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人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》）
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在孟子看来，仁、义、礼、智并非强加于人的外在要求，而是人心固有的“善端”。人只要将此“善端”扩而充之，便可以成圣成仁。这是“内圣”之道。然孟子并不以此为满足，与孔子相比，他更注意将此道应用于政治领域，使“内圣”与“外王”紧密结合起来。孟子以后的思想家，对人性的善恶虽有不同的看法和解说，其一般政治纲领都不能脱出孟子思想的框架之外，[35]“内圣外王”遂成为两千年来我国传统政治哲学的最高理想。这个最高理想在儒家经典《大学》里得到了系统而完备的表述：
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物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。（重点号为引者所加）
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这段话里，最可注意的是由“内圣”而“外王”的程序。从格物到修身，讲的是内圣之道，从修身到平天下，则是外王的途径。按照古代儒者“穷则独善其身，达则兼济天下“的标准来看，修身既是终点又是起点，有独立的价值，所以是“本”。这样，治平天下的政治问题就被归结为修身养性的道德要求，而这种道德要求又只能依靠内修的方式，依靠对人性中善的发掘才可能实现，这是极端的政治道德化。由此产生了中国式的“政教合一”：政治和道德打成一片，密不可分，政治问题便无所不在，所谓“是道也，是学也，是治也，则一而已”。“学术、思想乃至教育本身，完全变为政治工具，政治的作用和渗透力就会达到政治本身活动所不能达到的一切领域了。”其结果自然是加深了政治的道德化，使之愈加彻底和难以动摇。
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这种情形不见于、亦难见于西方基督教文明。在那里，灵魂与肉体的冲突、此岸与彼岸的割裂以及教会与国家的对立，实际上造成内心世界与外部世界的分离，堵塞了由“内圣”至于“外王”的途径。13世纪的经院派大师托马斯·阿奎那说：
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……世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗的权力而不是宗教的权力。因为按照《马太福音》（第二十二章，第二十一节）给我们的指示，“凯撒之物应归凯撒[36]”。
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教会所关心的是人的内心生活，是灵魂得救问题。国家则否，它所注重的是人的外部行为，是社会秩序问题。这样，人的内心生活和外部活动就分别受到不同规则的支配。对于世俗统治者来说，法律政令只与人的外部行为有关，因为，就事物的本质而言，“他只能对外在的行动作出判断”，“只有作为神法制订者的上帝才能判断意志的内在活动”。虽然在圣·托马斯的理论构架中，政治学从属于伦理学，世俗国家的活动乃至其存在本身，都是为了至高之善的实现，但是，他对于教会与国家各自价值的确认，他把人的内心活动和外在行为分别划归教会和国家管辖的做法，却在某种意义上为近代政治学和法律学的建立以及“政教分离”的实现奠定了基础。
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这里，我们不要忘记，作为一个西方思想家，一个中世纪神学理论的阐释者，托马斯·阿奎那当然是在人性恶的前提下讨论问题。他的思想同样无法逾越“外在超越”的宇宙观：国家必须注意控制人的外在行为，这不仅是因为人的内在活动只有神法才可以判断，而且还因为腐败的人性不足以成为政治的可靠依据。[37]同样，灵魂的得救也不能依靠内修的方式，人只通过教会这一中介，才可能最终到达善的彼岸世界。这种对于人的内在力量的怀疑和否弃，归根到底是建立在性恶的信念上的。在这种思想传统中成长起来的政治思想家，自然会采用现成的材料和工具来构建自己的理论。16世纪的英国神学家胡克尔写道：
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一句话，除非假定人的劣根性比野兽好不了多少，并针对这种情况作出规定，以防范人的外部行动，使它们不致妨碍所以要组成社会的公共福利，除非法律做到这种地步，它们便不是完美的。[38]
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胡克尔的理论与日后英国确立的政治原则有密切关系。近代最早提出分权理论的洛克深受其影响，他的名篇《政府论》正是以胡克尔《宗教政治的法律》一书所提供的政府理论为基础写成的。[39]这当然不是某种偶然的、个人的联系，而有其历史的内在逻辑。正因为如此，近代启蒙学者和自由主义思想家几乎无一不是坚守性恶的立场。洛克说：
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谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。
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孟德斯鸠断言：
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一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。
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19世纪的阿克顿爵士说得更干脆：
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权力必致腐化，绝对的权力绝对地腐化。
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这种对于人性的深刻的不信任虽然是经验和观察的结果，却也明显带有基督教文明的印记。[40]
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与中古的神学政治理论相比，近代政治学虽然不再用神学的语言讨论问题，但它所由出发的立场，乃至它寻求解决办法所依循的途径，依然令人想到那些古老的模式。洛克指出：
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……如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合于他们自己的私人利益。
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解决的办法，是为权力划定界限，“以权力约束权力”！洛克之后的孟德斯鸠把国家权力一分为三，即立法权、行政权和司法权。他认为，只要上述三权中的任何两项集中在一个人或同一机关之手，自由便不复存在。如果这三种权力竟都归而于一，“则一切便都完了”。他由此得出结论：三权分立乃是一切政治自由的保障。这种权力制衡的观念正是西方近代法治理论的核心部分。
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现在，我们可以回过头来，再行审视古代中国的传统政治理论。与哲学意识的深层相比，表层的对立显得更为触目。
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朱子论“帝王之学”云：
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天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。（《宋史·朱熹列传》）
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天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。（《朱子语类·论治道》）
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大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了。若非其人，则有善法，亦何益于事。（同上）
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这并非腐儒的空谈，历来明君贤相也都有这样的自觉。唐太宗不是说过“若安天下，必先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者”一类的话吗?明大臣张居正亦云：
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