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……世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗的权力而不是宗教的权力。因为按照《马太福音》（第二十二章，第二十一节）给我们的指示，“凯撒之物应归凯撒[36]”。
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教会所关心的是人的内心生活，是灵魂得救问题。国家则否，它所注重的是人的外部行为，是社会秩序问题。这样，人的内心生活和外部活动就分别受到不同规则的支配。对于世俗统治者来说，法律政令只与人的外部行为有关，因为，就事物的本质而言，“他只能对外在的行动作出判断”，“只有作为神法制订者的上帝才能判断意志的内在活动”。虽然在圣·托马斯的理论构架中，政治学从属于伦理学，世俗国家的活动乃至其存在本身，都是为了至高之善的实现，但是，他对于教会与国家各自价值的确认，他把人的内心活动和外在行为分别划归教会和国家管辖的做法，却在某种意义上为近代政治学和法律学的建立以及“政教分离”的实现奠定了基础。
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这里，我们不要忘记，作为一个西方思想家，一个中世纪神学理论的阐释者，托马斯·阿奎那当然是在人性恶的前提下讨论问题。他的思想同样无法逾越“外在超越”的宇宙观：国家必须注意控制人的外在行为，这不仅是因为人的内在活动只有神法才可以判断，而且还因为腐败的人性不足以成为政治的可靠依据。[37]同样，灵魂的得救也不能依靠内修的方式，人只通过教会这一中介，才可能最终到达善的彼岸世界。这种对于人的内在力量的怀疑和否弃，归根到底是建立在性恶的信念上的。在这种思想传统中成长起来的政治思想家，自然会采用现成的材料和工具来构建自己的理论。16世纪的英国神学家胡克尔写道：
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一句话，除非假定人的劣根性比野兽好不了多少，并针对这种情况作出规定，以防范人的外部行动，使它们不致妨碍所以要组成社会的公共福利，除非法律做到这种地步，它们便不是完美的。[38]
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胡克尔的理论与日后英国确立的政治原则有密切关系。近代最早提出分权理论的洛克深受其影响，他的名篇《政府论》正是以胡克尔《宗教政治的法律》一书所提供的政府理论为基础写成的。[39]这当然不是某种偶然的、个人的联系，而有其历史的内在逻辑。正因为如此，近代启蒙学者和自由主义思想家几乎无一不是坚守性恶的立场。洛克说：
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谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。
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孟德斯鸠断言：
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一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。
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19世纪的阿克顿爵士说得更干脆：
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权力必致腐化，绝对的权力绝对地腐化。
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这种对于人性的深刻的不信任虽然是经验和观察的结果，却也明显带有基督教文明的印记。[40]
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与中古的神学政治理论相比，近代政治学虽然不再用神学的语言讨论问题，但它所由出发的立场，乃至它寻求解决办法所依循的途径，依然令人想到那些古老的模式。洛克指出：
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……如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合于他们自己的私人利益。
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解决的办法，是为权力划定界限，“以权力约束权力”！洛克之后的孟德斯鸠把国家权力一分为三，即立法权、行政权和司法权。他认为，只要上述三权中的任何两项集中在一个人或同一机关之手，自由便不复存在。如果这三种权力竟都归而于一，“则一切便都完了”。他由此得出结论：三权分立乃是一切政治自由的保障。这种权力制衡的观念正是西方近代法治理论的核心部分。
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现在，我们可以回过头来，再行审视古代中国的传统政治理论。与哲学意识的深层相比，表层的对立显得更为触目。
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朱子论“帝王之学”云：
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天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。（《宋史·朱熹列传》）
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天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。（《朱子语类·论治道》）
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大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了。若非其人，则有善法，亦何益于事。（同上）
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这并非腐儒的空谈，历来明君贤相也都有这样的自觉。唐太宗不是说过“若安天下，必先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者”一类的话吗?明大臣张居正亦云：
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臣闻帝王之治天下，有大本，有急务。正心修身，建极以为臣民之表率者，图治之大本也。（《张文忠公全集·陈六事疏》）
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从这里出发，政治批评只能变成为道德评价，政治改革也不能不以自省自修的道德拔高为目标。宋儒之提出“正君心”的口号，便是明显的一例。
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专横的权力、暴虐的法律，以及因权力腐蚀而沉沦的人性，这些都是“人治”之下最常见到的现象，并无中、西之别。同样，对于这些现象的观察与抨击，也屡屡见诸存留至今的中、西历史文献。只是，在分析弊端产生的原因和提供解决的办法等方面，中、西思想家所关注的问题是极不相同的。这里固然存在社会形态、历史阶段等方面的原因，但我们绝不可忽视思维模式、价值评判等观念形态和文化传习在其中所起的作用。在传统的人治-吏治模式中，把社会进步的希望寄托在开明君主身上，不过反映了表层权力结构的特征，然而，汉儒董仲舒“天人感应”的“灾异说”，和宋儒朱熹的“正君心”，同时还是某种深层心理结构的再现。相信人的内心有无穷的力量可以发掘，把这种信念引入政治领域，化政治为道德，以为只依靠思想和道德的力量就可以解决一切社会问题，这便是中国传统政治的最大弊害，也是它仅靠自身永远不能现代化的症结所在。
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四
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古希腊的政治理论和古罗马的法律学可以为西方近代国家所继承，后者又可以为包括社会主义国家在内的所有现代国家所借鉴，这在很大程度上要归因于它们本身所具有的形式合理化。这一点恰恰是中国古代政治理论不曾具备的。在这里，政治理论以实体的伦理规则为核心，政治秩序则建立在道德意图的基础之上，政治问题的根本解决亦只好求助于道德改造的手段。至于典章制度，“它们大多是技术性的、业务性的，为特定的目的服务的，大家并不把它当做产生政治秩序的最基本因子”[41]。这种伦理政治的模式完全无法应付现代社会的政治与经济要求，因而注定要在现代化的进程中被抛弃。然而，这并不等于说，古代政治传统会因其不符现代社会的基本要求而自动消失。须知，任何观念形态都有其相对的独立性，更何况，中国古代政治传统的形成和发展有着极为特殊的一面，那就是王亚南先生在其《中国官僚政治研究》一书中提到的“包容性”和“贯彻性”。
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