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可见，用当其人，还有劝善止恶的巨大道德示范作用。这个问题甚至是治乱之道更根本的所在，太宗云：
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若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又忧生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。（《贞观政要》卷一）
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这种对于利害关系异常清醒的理智态度，可说是贞观之治得以出现的主观条件。然而，也正是这种把治国大计转化为道德问题的做法，暴露出中国传统政治模式固有的致命弱点。用身体力行的道德实践方式来团结臣民，说明维系着官僚集团的是共同的道德信念，而意识形态的联系最终又不可避免要归结于人心。不错，典章制度不可或缺，法律的威严也要时时加以强调。然而，圣上的贤明和官吏的廉正不能靠外在的规范来保证，相反，倒是个人内在的品行、修养可以决定政制的存亡。这并不是因为外部的规范不足以约束个人，而是因为那种可以有效约束个人的外部规范从来没有——在中国传统文化的氛围中也不可能——建立起来。孔子云：“其人存则其政举，其人亡则其政亡。”（《礼记·中庸》）这是两千年间不移的真理。虽说历代帝王都极重视法典的修订，并为掣肘臣下而在官制安排上颇费心计，但那不过是弄权的结果。法律从来都不是权力的基础，至高无上的皇权反倒是法律的源泉。如果说，君主表示对于法律的尊重，那只是为了取信于民，树立自己的公正形象，使“民知罪之无私，故甘心而不怨；臣下见言无忤，故尽力以效忠”（《贞观政要》卷五），谁不知道“君私于上，吏奸于下”的道理呢?因此需要明君。官吏们自然应该服从法律，但不必对法律负责，因为他们的权力乃是皇上的恩赐，法律最多只是其权力的限制，而不是权力的基础。法治之下，文官集团职业化了，人只能以身就职；但按照人治-吏治的原则，官职乃是身份和特权，让这些有特殊身份的人屈从于法律谈何容易，因是需要贤臣。然而，明君贤臣的理想在现实中竟是多么不易实现。汉廷尉张释之秉公执法之所以可贵，魏武帝曹操割发代首之所以可敬，唐太宗李世民任贤纳谏之所以可佩，宋丞相包拯铁面无私之所以可赞，全在其难能而能。历来对明君贤相的歌颂，归根结蒂，都是对制度的否定。只有在制度无望的情况下，人们才拼命赞美个人的道德操守。然而，这种赞美愈是热烈，期待愈是真诚，现实中的明君贤相便愈发地难得。纵观中国历史，自秦洎清，凡两千余年，贤明者如李世民、魏徵辈实在是“千世而一出”。昏庸之君、贪暴之吏倒是不胜其多。而且，愈是到了后期，官场愈是腐败，纵有励精图治的君主，也回天无力，难以挽回颓势了。比如明太祖朱元璋兴大狱、废丞相，严禁臣下交结朋党，谨防后宫、宦官干预朝政，严刑峻法，无所不用其极，末了反而促成宦官揽权，阉党专政的局面。这不能不说是传统政治格局中以人制人的必然归宿。正因为如此，玩弄权谋于上，掣肘大臣于下，永远是君主无限关注却又注定不能彻底解决的难题。自然，在人治-吏治的政治模式中，难题并不止此一端。这里不妨再举一例。惩治贪官污吏一向是吏治的重要内容，规模浩大的打击贪吏运动也时有发生，但是这些措施纵可以行一时之计，结构性的腐败之风最后总是无法消除。明代的历史就是一个好例。据《明史·刑法志》：“太祖开国之初，惩元季贪冒，重绳赃吏。”根据明律规定，受人财物而曲法科断者，一贯以下杖七十，八十贯者，绞。对犯有赃罪的监察官吏，处刑更严。明律规定：“凡风宪官吏受财及于所按治去处求索借贷人财物，若买卖多取价利及受馈送之类，各加其余官吏罪二等。”大明律之外，朱元璋还亲自编制《大诰》，“取当世事之善可为法、恶可为戒者，著为条目，大诰天下”（《洪武实录》卷一七九）。其中，有相当部分是惩治贪官污吏的案例。与明律相比，《大诰》内容更形严厉，并有不见于律文的种种酷刑。对于当时轰轰烈烈的惩治赃吏运动，后人亦有翔实的记载：
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明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉，赃至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实草。州府县卫之左，特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰皮场庙。官府公庙旁，各悬一剥皮实草之袋，使之触目惊心。
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从这里可以看出明太祖惩治贪吏的决心。不过，客观效果未必总与主观愿望相一致。甚至朱元璋在世时就已痛心地发现，“我欲除贪赃官吏，奈何朝杀而暮犯”。征诸史实，明代法律固严，明代贪赃枉法之风却较前朝更烈。问题似不在于统治者决心不大，努力不够，而在于人治-吏治模式的内在机制只能如此。“综观历朝贪污史录，愈接近近代，贪污现象亦愈普遍，贪污技巧亦愈周密，而与惩治贪污刑典的宽严似无何等重大关系。”刑罚只可以惩处犯罪的结果，却不能消除犯罪的原因，这个道理，明太祖大概不甚懂得。他不知道，他意欲消除的，正是他竭力想要维护的制度的副产品。“中国社会经济发展至明、清两代，流通经济现象愈益活跃，高利贷业商业的扩展，对官吏贪欲的助长已非常明白；而凝固的政制措施，不能适应变动发展实况所造成的大小漏洞，复给予各种贪欲以发泄的机会。”透过这个具体原因的说明，我们更可以了解，为什么愈是到了后来，吏治愈容易腐败，并且这种腐败愈是不易救治。
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在传统的人治-吏治模式中，社会最需要明君贤相的出现。然而，正唯如此，明君贤相才不易出现。历史的最大嘲讽莫过于此。
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三
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一般所谓官僚政治的模式并不只见于古代中国。在欧洲，大约16到19世纪之间，先后出现了一批君主专制的官僚政治国家。上面关于中国古代社会政治原则的最一般结论也可以适用于这些国家。不过，在做这种比较与判定的时候，我们必须格外谨慎。因为，欧洲历史上的君主专制国家只是封建的中世纪与近代资本主义之间的过渡阶段，其历史不过二三百年。与中国两千年的君主专制的官僚政治相比，不但显出时间上的短促，更表现出文化背景方面的巨大差异。这种差异特别可以在旧制度的批评者所取的立场上看出。
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中国古代社会经由汉唐的大发展之后，盛极而衰。吏治腐败，日甚一日。宋、元、明、清诸朝，虽不乏励精图治的君主，欲挽狂澜于既倒毕竟是不可能了。于是，晚近较有识见的思想家遂将批评的矛头，由对朝政得失的品评逐渐转到对于专制君主的抨击。其中，认识最深，抨击最力者，当推清初思想家黄宗羲。把他与欧洲17、18世纪的启蒙思想家作一比较，我们可以发现一个重要的差别。18世纪欧洲政治思潮的主流可以在孟德斯鸠的名言里得到说明：“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。” 这是宪法理论和分权原则的基础。与此相反，黄宗羲关于“置相”和“学校”的议论却仍然未脱贤人政治的窠臼[31]笔者对此说不敢苟同。只是，关于这个问题，本文不能详论，当另文说明。。人们可以把产生这种差别的原因归之于历史的和阶级的局限，但我们绝不可以忽视这样一个事实，黄宗羲与欧洲近代启蒙学者是站在不同的文化背景上思考问题的，他们的思维方式和思维所借助的材料不是他们任意选定的，而是作为某种“集体表象”直接呈现在他们眼前，深埋于他们心中的。因此，我们不能不由人治-吏治的理论和实践转而探究其哲学上的依据。
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不管是否有明确的意识，一种政治哲学的提出通常是以关于人性的假定来作它的前提。而人性的善恶确也是古代政治哲学讨论的中心问题。尽管作为一个哲学或者道德命题，关于人性的任何一种立论都是可以反驳的，但是这些立论一旦成为政治学上的假定和前提，立刻就会产生惊人的后果。这里，我们不妨从中、西思想家有关人性的看法入手，了解并且阐释人治和法治两种政治模式更深一层的歧异。
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西方文化常被人称为“罪感文化”，至于中国文化，则有人称之为“乐感文化”。这一对比颇能说明二者的不同。在西方，人性恶的思想由于基督教的缘故而得到广泛传布，原罪的观念成为一千多年间人们反复讨论和争执不休的问题。[32]相比之下，中国哲学中从来没有过类似基督教中“原罪”那样强固的恶的观念。善才具有根本的意义，恶只存在于过与不及之间。[33]这种差别具有深刻的含义。如果人生来是有罪的，如果“人性已经腐化并且是从上帝那里堕落下来的”，人怎么可能在内心找到善的泉源，又怎么能够指望依靠自己获得拯救?这种罪恶意识自然要导致灵魂与肉体、此岸与彼岸的尖锐对立。相反，中国式的达观绝不否弃现世的存在。因为，人性中有善端，有良知，有天然向善的倾向。善就在内心。这一点，朱子表述得非常清楚。理，亦即性，就在我的心里，它是善的，好的。人之贤与不肖，与理（性）没有直接的关系，而在于他所禀受的气的清浊。
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但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。（《朱子语类》卷四）
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人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。（《朱子语类》卷十二）
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求善不必向外，只须修身，是“就浊水中揩拭此珠也”。这里强调的是内省的功夫，而不是外求的必要。因此，儒家的人生最高境界不是灵魂向上帝的归依，而是通过道德修养的手段使物我界限不复存在，进而达到物我皆一的“天人合一”境地。这种不假外求、反身自诚、在内心（有限）中求宇宙（无限）的内修方式，是中国古代哲学把握世界的独特方式。习惯于“上帝”观念的西方基督教文明，要了解这种无须任何中介的“自救”方式一定是很困难的[34]。帕斯卡尔认为，人没有上帝是可悲的，因为那就意味着人失去了得救的希望。而古老的中国哲学却教导人们树立起一种信念，相信内心的力量是无所不克的。这样一种信念在政治哲学上有着重大的意义。
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孔子论政云：
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为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语·为政》）
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君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。（《论语·颜渊》）
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这是以人性本善的思想为依据的。正因为人性是善的，所以下民可教、可化，社会秩序亦可建立于统治者道德人格的感召力量之上。这样一来，政治便道德化了。即便是采用强暴手段，也要使它从属于“道德”的目的。所谓“德主刑辅”，所谓“明刑弼教”，便是此理。
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孔子的政治纲领虽然以性善为依据，他却不曾明言人性究竟是善还是恶。中国历史上第一个阐明性善论，并以明确形式把政治建立在心理原则之上的是孟子。
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孟子的“不忍人之政”，亦即上文所谓王道、王政或仁政，直接以人心为依据。
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人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》）
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在孟子看来，仁、义、礼、智并非强加于人的外在要求，而是人心固有的“善端”。人只要将此“善端”扩而充之，便可以成圣成仁。这是“内圣”之道。然孟子并不以此为满足，与孔子相比，他更注意将此道应用于政治领域，使“内圣”与“外王”紧密结合起来。孟子以后的思想家，对人性的善恶虽有不同的看法和解说，其一般政治纲领都不能脱出孟子思想的框架之外，[35]“内圣外王”遂成为两千年来我国传统政治哲学的最高理想。这个最高理想在儒家经典《大学》里得到了系统而完备的表述：
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物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。（重点号为引者所加）
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这段话里，最可注意的是由“内圣”而“外王”的程序。从格物到修身，讲的是内圣之道，从修身到平天下，则是外王的途径。按照古代儒者“穷则独善其身，达则兼济天下“的标准来看，修身既是终点又是起点，有独立的价值，所以是“本”。这样，治平天下的政治问题就被归结为修身养性的道德要求，而这种道德要求又只能依靠内修的方式，依靠对人性中善的发掘才可能实现，这是极端的政治道德化。由此产生了中国式的“政教合一”：政治和道德打成一片，密不可分，政治问题便无所不在，所谓“是道也，是学也，是治也，则一而已”。“学术、思想乃至教育本身，完全变为政治工具，政治的作用和渗透力就会达到政治本身活动所不能达到的一切领域了。”其结果自然是加深了政治的道德化，使之愈加彻底和难以动摇。
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这种情形不见于、亦难见于西方基督教文明。在那里，灵魂与肉体的冲突、此岸与彼岸的割裂以及教会与国家的对立，实际上造成内心世界与外部世界的分离，堵塞了由“内圣”至于“外王”的途径。13世纪的经院派大师托马斯·阿奎那说：
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