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一 引言
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在梁启超政治思想之中，“人民程度”一语首度出现在其于光绪三十二年（1906）上半年所撰《开明专制论》和其他相关文章之中。当时正值梁与革命派之间思想“激战”的高潮。在这场政治论争中，梁启超反对激进革命，反对共和政治，甚至反对立刻实施君主立宪制，并主张在其后一定时期内（一二十年）实施其所称的“开明专制”。而这套政治主张背后的核心理由之一，便是所谓“人民程度未及格”。[1]换言之，在当时的梁启超看来，中国普通民众在政治上的智识和道德水平，远未达到立宪政治所需要的程度，因而一旦被赋予政治参与权（尤其是选举权和民选议会对政府的监督权），将极有可能导致政治瘫痪，甚至引起列强干涉，并面临亡国的威胁。尽管革命派对这一论点曾予以激烈驳斥，但梁启超似乎始终坚持自己有关“人民程度不足”的判断。而且，本文也将表明，虽然梁在光绪三十三年（1907）下半年组建政闻社后，曾极力呼吁清廷立即结束所谓“预备”立宪，并要求立刻实施以议会制度为核心内容的君主立宪制，但他对“人民程度”的忧虑，一直渗透在他对各种宪法制度的思考之中。因此，“人民程度”问题，无疑是梁启超宪法思想中一个无法掩盖且必须严肃对待的面向。遗憾的是，在这一方面，相关学界似乎着墨不多。[2]
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本文将对晚清时期梁启超有关“人民程度”问题的言论，展开系统性的检视和反思。本文的考察将表明，对“人民程度”问题的思考和忧虑，一直是其政治思想自形成以来直至辛亥革命爆发之际各个阶段的核心思考之一（尽管未必都以“人民程度”这类字眼呈现）。一方面，在梁启超的各个思想阶段，由于其不断变动的政治体制上的主张、不同种类的政治理论对其思考的影响，以及对中国国民政治能力之实际状况的不同认知，“人民程度”问题也表现为不同的思考方式和呈现形态；另一方面，某些根本性的问题意识却也是贯穿始终的：现代政治，尤其是立宪政治，究竟是否对参与其中的普通国民的智识和道德素养有所要求？如果的确存在这种要求，那么这些要求的具体内容和标准究竟是什么？如果在政治和知识精英看来，一国普通国民在此方面的素养被认为是不足的，那么这种不足是否会以直接或间接的方式影响到立宪政治的运行效果，从而导致倡导立宪之改革者的预期落空？而各种宪法制度安排本身，是否有可能实现对“人民程度”问题的消解或规避？所有这些面向，都将被纳入本文对相应材料的考察和梳理之中。在文章结论部分，笔者将简略地指出，“人民程度”问题是一个独特的中国近代思想史问题，在根本意义上，该问题与传统儒家思想中某些根深蒂固的思维方式紧密相连。而梁启超与此问题不断搏斗的思想历程，正折射出儒家传统在遭遇政治现代性时，所可能呈现出的复杂命运。
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二 变法时期：“君民共主”与“开启民智”（1896—1899）
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自光绪二十二年（1896）创办《时务报》，直至因戊戌政变流亡日本后数个月时间，可以说是梁启超政治思想发展的第一阶段。在该时期，梁的言论顺应了甲午战争后盛行的变法呼声，且在戊戌年间直接服务于光绪帝的各种改革措施。而在东渡之后的最初数月中，梁也不遗余力地主张保皇和恢复政变前各种变法举措。因此，该思想阶段可称为“变法时期”。在这一阶段，支配着梁启超之写作和思考的根本理论，一方面来自其师康有为所持的公羊学三世演化学说，另一方面则是主要由严复所译介的社会达尔文主义。[3]
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在公羊三世说的直接影响下，该时期梁启超将人类政治演进路线划分为三个世代，即表现为“多君为政之世”的据乱世、表现为“一君为政之世”的升平世和表现为“民为政之世”的太平世。而这三个世代中的每一个，又可以在各自内部划分为两个前后相继的阶段。此即所谓“三世六别”。在“一君为政”的升平世中，存在“君主之世”与“君民共主之世”这两个阶段。[4]很显然，当时中国是处在从升平世中的“君主之世”演进到“君民共主之世”的阶段之中。而梁在该时期的一系列主张变法的言论，也正是服务于这个力求实现“君民共主”政治的过渡环节。
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这种“君民共主”政治的具体制度设计，则体现在梁启超在光绪二十二年发表的《古议院考》一文中。与晚清时期较为时髦的“西学中源”“西法中源”一类学说相似，梁启超试图在文中对西方近代议会制度与中国传统典籍中所记载的表面类似制度和实践进行附会式的理解。[5]但对本文而言，更令人感兴趣的，则是《古议院考》所呈现出的梁对“君民共主”政治下议会制度之功能和权限的理解。在梁的眼中，议会是一个统合君权与民权、“通上下之情”的机构。因此，梁所理解的议院，是一种君主用以采集来自社会各方面之信息和意见，并用以议事和咨询的机构，而非拥有真正独立的立法权，更谈不上对行政机构的监督权。此外，梁实际上也没有说明议院中的议员是通过何种方式产生的。[6]
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然而，在梁启超看来，即使是这种仅拥有极有限权力的议院，在当时的中国仍不宜立即开设。在《古议院考》的结尾部分，他写道：“问今日欲强中国，宜莫亟于复议院？曰：未也。凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也”。[7]因此，在梁启超首度讨论议会制度的作品中，我们就发现了“人民程度”问题的最初形态：议院开设的前提，是一国之“民智”已经发展到较高境界，而当时中国显然未能达到这种要求，如果遽开议院，将可能导致政治上的混乱。
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“民智”一词来自严复的著作。在严复的社会有机体思想体系中，社会整体与社会成员之间存在类似于生物体与其各个组成部分——如四肢、器官乃至细胞——之间的有机性紧密联系，因此社会成员个体的能力（或缺陷），能够直接影响社会有机体本身的健康和实力。在《天演论》的多处按语中，严复反复强调，国家实力的强大，与组成国家的各个分子——各社会成员——之“智、德、力”的状况紧密相连。而在这三者之中，“智”的因素最为根本。在某一处按语中，严复指出“民智”水平与善政的根本关联：“盖泰西言治之家，皆谓善治如草木，而民智如土田。民智既开，则下令如流水之源，善政不期举而自举，且一举而莫能废。”[8]在发表于光绪二十一年（1895）的《原强》一文中，严复较为系统地阐述了中国的“自强之本”，即中国应当全力培养和提升“民智、民力、民德”，且在这三者之中“又以民智为最急”。只有在“民智日开，民力日奋，民德日和”之时，中国的经济、军事和政治状况才能得到真正改善，开设议院才可能取得实际效果。[9]
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《古议院考》最后部分有关开设议院有待“民智已成”的言论，无疑是受到严复这些作品的影响。结果，梁启超在变法时代的大部分言论，并非提倡议会制度，而是提倡他所认定的自强与变法之本，即“开启民智”。梁在该时期所创作的最重要作品《变法通议》，便是这种思考逻辑的体现。在这部作品中，梁主张在学校、科举乃至官制等一系列制度上做出变革，在妇女与儿童教育、译介西书等方面也提出一系列主张，而所有这些主张无疑都服务于开启民智之目的。[10]
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然而，尽管梁启超能够较为清楚地把握到，“民智”水平能够影响一国的经济与军事实力（这一点对于大部分人也似乎是比较容易把握的），但在“民智”问题与政治问题（或者说议会和立宪问题）之间精确而具体的关联上，除了《古议院考》中的寥寥数语，“早期”梁启超的思想似乎未能产生足够清楚的阐释（而严复在该时期的作品似乎也未有这方面的清晰阐述）。因此，本文此部分也并不意在为该时期梁启超有关“民智”与政治改良间关系的思考建构出一个圆融而又完整的理论“体系”。然而，对于更为透彻地理解“民智”问题与政治改良问题间的具体性关联而言，梁在该时期乃至该时期之后一段时间内的某些言论，至少为我们提供了某些思考上的线索。
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这其中最为关键的线索，就是“民权”概念。根据梁启超的事后回忆，他在光绪二十二年至二十三年（1896～1897年）主笔《时务报》时期，“亦时时发‘民权论’，但微引其绪，未敢昌言”；[11]而在随后担任湖南长沙时务学堂主讲席期间，则大倡民权之说。[12]然而，梁启超此时对“民权”的理解，或许与20世纪中国思想界与政治界的相应理解有所不同。在很大程度上，梁眼中的“民权”，是一种在社会达尔文主义“世界观”下民众所拥有的事实层面上的权力、权势，乃至强权。一种强调所有个体和集体都处于“相争相夺，相搏相噬”状态中的天演论世界图景，必然是“去道德化”的。[13]不论梁在当时是否能够理解真正西方意义上的自然权利理论，此时深受“天演”的竞争性思维支配的他，是难以接受一种先验的、天赋的、人人皆有的道德性或法哲学属性的权利观念的。相反，他只能突出“权”的事实属性乃至力量属性。[14]在发表于光绪二十五年（1899）的《论强权》一文中，梁直接宣称：“自吾辈人类及一切生物世界乃至无机物世界，皆此强权之所行，故得一言以蔽之：天下无所谓权利，只有权力而已，权力即（权）利也。”[15]人类世界亦然，因此人与人接触时，权力/权利之有无和大小，完全取决于具体接触情境中的强弱对比：“强也弱也，是其因也；权力之大小，是其果也。其悬隔愈远者，其权力愈大而猛，此实天演之公理也。”[16]甚至连“自由权”也被理解成强权：“强权与自由权，其本体必非二物也。其名虽相异，要之，其所主者在排除他力之妨碍，以得己之所欲，此则无毫厘之异者也。”[17]因此，不存在规范性（normative）或应然性层面上的所谓天赋权利：“诸君熟思此义，则知自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。……世界之中，只有强权，别无他力。”[18]在这种思维之下，“民权”既非作为个体的公民所拥有的以生命、自由、财产为核心要素的基本权利体系，又非作为一个整体的人民所拥有的主权或“制宪权”，毋宁是普通民众在与政治国家的实力博弈中实际占据的权力和权势地位。
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只有借助这种“权利观”，梁启超在该时期有关“民权”依赖于“民智”的言论，才能得到真正的理解。由于无论是在当下的升平世还是在未来的太平世中，以智力相争而非以体力相争都是重要的竞争类型（只有身处据乱世中的人类才纯粹依赖体力相争），[19]所以“民智”的提高，将导致民众在精神和物质力量上的提高，并最终导致民众在权力对峙中获取有利位置，亦即“民权”的实质性发达。因此，梁启超在给时务学堂学生札记所做批语中写道：“凡权利之与智慧，相依者也。有一分之智慧，即有一分之权利；有百分之智慧，即有百分之权利；一毫不容假借者也。”[20]同样的，在一篇讨论在湖南省内应如何具体地开启“民智”“绅智”“官智”的文章中，梁又声称：“权者生于智者也。有一分之智，即有一分之权。有六七分之智，即有六七分之权。有十分之智，即有十分之权。”[21]
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因此，只有“世运”日进、“民智”日开，从而使得之前作为弱者的被统治者的实际力量得到增强，并与统治者的力量形成一种实际的权势均衡，统治者原有的强权才能从“猛大之强权，变为温和之强权”，而被治者才可能拥有属于自己的强权，即“民权”。[22]也只有形成这种实际权力上的均衡，“君民共主”之政以及相伴随的具体制度（哪怕只是咨询和议事性质的议院）才能发挥实际的效用。否则，由于民众所拥有的实际权势不足，所以将无法对君主和官吏形成有效制约，此时议院即使向统治者提供有益的信息和建议，也容易被置若罔闻。或许，只有借助这种彻底“天演”式的乃至“权力意志”式的视角，而非一种规范性的宪法学视角，梁启超头脑中“君民共主”政治下“民智”与议会制度间的关联，才能变得清晰和容易理解。
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当然，该时期梁启超并没有产生，更没有回答如下为我们所关心的问题：对于行使参政权，比如选举权以及议会的诸种权力而言，是否对行使此类权利的人有着具体的“民智”（或“民德”）上的要求？这种要求具体又是什么？在很大程度上，梁之所以未曾回答这些问题，是由于当时他对“君民共主”之治的具体制度形体缺乏清晰的建构。一方面，梁似乎对于议会成员的产生机制——近代以来的选举制度——缺少足够的认识，因而也就未能考虑到选举权行使过程中的可能弊端；另一方面，由于其所设想的议院的职权极为有限，尤其是最终的裁决权仍属于君主，所以此时梁启超也无须考虑议院本身滥用权力这种可能性。总之，由于“君民共主”政治下国民的参政权被控制在极有限的范围内，与“人民程度”有关的某些核心问题也就未能进入梁启超此阶段的思想视野。“早期”梁启超并没有像他后来所做的那样，设想到愚民式大众民主的恐怖混乱场景。
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三 流亡日本前期：共和理想与新民公德（1899—1903）
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1.“思想为之一变”
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光绪二十四年（1898）八月，慈禧太后联合其他保守势力，对锐意维新的光绪帝发动政变，将其软禁于瀛台，并展开对维新志士的全面搜捕，六君子随后绝命于京城刑场。梁启超、康有为二人先后逃亡日本。[23]持续百余日的戊戌变法运动，至此以失败告终。
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不过，作为流亡地的明治日本，却为梁启超提供了他在中国内地不可能接触到的大量近代学术与思想资源。他开始学习日语文法，于是日语图书令其“思想为之一变”。[24]他感到自己发现了一个巨大的知识宝藏，并且迫不及待地想要与其他中国知识分子分享这个宝藏：“哀时客既旅于日本数月，肄日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑。”[25]他也承认在阅读大量日文书籍后，自己“脑质为之改易，思想言论，与前者若出两人”。[26]他甚至在之前所受学术训练的牵引下，开始做起针对日文书籍的“目录学”工作。[27]在这一系列思想言论的变化之中，我们所需要关心的问题，则是梁启超通过明治日本学术这一中介，在法政知识体系以及自身政治主张上面，究竟有着何种变化和更新？
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这种更新是全方位的。首先，在梁启超的政体类型学中，“君民共主”模式逐渐淡出视野，取而代之的则是与共和立宪一样实施立宪政治的君主立宪制。他逐渐放弃使用公羊三世说中的政体术语，转而使用君主专制、君主立宪和共和立宪这类概念，以替代原来使用的“君主”、“君民共主”和“民主”这组概念。[28]“君民共主”的概念被放弃后，其蕴含的伴随着有限政治参与（以及相应的有限权力制衡）的君主政体改良路线，也随之淡出梁的视野，梁转而认识到君主立宪才是君主制政权改良的归宿。而对于立宪政治（不论是君主立宪还是共和立宪），在孟德斯鸠著作的影响下，梁清晰地提出了三权分立理论，即“行政、立法、司法，三权鼎立，不相侵轶，以防政府之专恣，以保人民之自由”。[29]
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其次，梁启超对于近代立宪政治中议会的具体运作和各种职权，也有了实质性认识。他能够大致讨论各国国会上下两院制度的功能，以及两院各自成员的来源。他也罗列了立宪国中国会拥有的各种权力：宪法修正权、普通立法权、预算权、监督政府权等。而在政党制度发达的国家，国会的权力也更大，以至于“往往可以黜陟政府”。[30]
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再次，梁启超也明确认识到，尽管各国国会上院制度各不相同，但下院制度却基本相似，尤其是下院议员“皆由人民之公举，为人民之代表”。[31]他也初步介绍了各类选举制度，如选区制、对选举权资格的开放与限制规定（有限制选举与无限制选举）、直接选举与间接选举等。[32]
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最后，与之前的“天演版”或强权论的权利观不同，梁启超此时抱有一种类似于自然权利理论的权利观念。他有时将“权利”理解成阳明学中的良知或良能，这说明他对权利的“天赋”性质（及其不可剥夺性）有了足够清楚的认识。[33]在另一些场合，他对权利问题有着更为清晰的表述，此时他甚至放弃了意义模糊“民权”二字，并转而使用和阐释“天赋人权”这个新概念：
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民权二字其义实不赅括，乃中国人对于专制政治一时未确定之名词耳。天赋人权之原字，拉丁文为Jura innate，Jura connata，法兰西文为Droits d’Homme，Droits Humains，英文为Right of man，德文为Urrecht，Fundalmentalrecht，Angeborenes Menschenrecht，Menschenrecht。其意谓人人生而固有之自由自治的权利，及平等均一的权利，实天之所以与我，而他人所不可犯不可夺者也。然则其意以为此权者，凡号称人类，莫不有之，无论其为君为民也。[34]
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