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卢梭学说在旅日学人之间引起反响，即发生在上述知识脉络中。冯自由《革命逸史》对此多有提及，如称：“己亥（一八九九年）秋，梁启超得侨商郑席儒等资助，组织高等大同学校于东京，从游者俱湘、粤籍学生。……校中功课，除日、英二国文字外，专讲授欧、美各国革命历史及希腊先哲与法儒卢骚、孟德诗鸠，英儒达尔文、斯宾塞等学说。”[49]又谓：“（民前十三年）时梁启超方与孙总理磋商联合组织新党问题，议推总理为会长，而启超副之，日常来往东京横滨间，高谈民族主义。……故高等大同学校充满革命空气。所取教材有卢骚《民约论》、《法国大革命史》、《摩西出埃及记》、《华盛顿传》、《英国革命史》诸书。”[50]诸人经由东学书籍接触到自由民权学说，思想不免有所受动，当时驻日公使蔡钧曾致函北京外务部，请阻止各省派遣留学生于日本，谓留日学生“借合群之义，而自由之说日横；醉民主之风，而革命之议愈肆”。[51]
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而梁启超获知卢梭学说的途径，除冯自由提到的书籍以外，也另有其迹可循。梁在《清议报》上最先言及卢梭的文章，是《饮冰室自由书》中的《文野三界之别》，其中提到：“善治国者必先进化其民，非有蒙的斯鸠（法国人，著《万法精理》一书，言君主、民主、君民共主三种政体之得失）、卢梭（法国人，著《民约论》，言国家乃由民间契约而成者），则法国不能成革命之功，非有亚端斯密之徒（英国人，为资生学之鼻祖），即英国不能行平税之政。”[52]这一简略介绍，实为其撰述泰西近哲思想的嚆矢。梁启超随后又撰有《蒙的斯鸠之学说》，其中关于孟德斯鸠的介绍，即出自中江兆民的《理学沿革史》。[53]后来收入《近世欧洲四大家政治学说》一书时，梁氏便坦言：“斯编全从法人阿勿雷脱所著《理学沿革史》中摘译。译者不通法文，所据者又日本名士中江笃介译本也”。[54]梁氏在《新民丛报》上对西洋学说的译介，也对此书多有参考。[55]《理学沿革史》当时的关注者不仅仅只有梁启超，留日学生早有留意，1900年底，该著即见录于《译书汇编》的“已译待刊各书目录”。[56]东京《国民报》曾译介此书，谓其“搜罗甚富，其中自古代东西诸名家，以及近时欧洲各说，靡不毕录，并参以议论，而于哲学之关乎政治者，尤注意于自由平等诸权理”。[57]
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《清议报》从第96册起，至其终刊，依次登载梁启超所撰之《霍布士学案》《斯片挪莎学案》《卢梭学案》，反映了梁氏此阶段对“民约说”的留心。《霍布士学案》介绍霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）的政治见解，谓“其功利主义，开辨端、斯宾塞等之先河；其民约新说，为洛克、卢梭之嚆矢”，阐明“因众人所欲以立邦国”之理。[58]《斯片挪莎学案》则可视为《霍布士学案》的延伸，介绍斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632-1677）之政学。[59]三篇文章中，最为研究界所瞩目的是《卢梭学案》，关于其文本渊源，学者的讨论已趋成熟。巴斯蒂将中江兆民的译文与原著互作比对，指出：“日译本完全忠实于法文原著，因此梁译也未走样，连章节次序、行文、卢梭原著引文都一律依照原来格式。”[60]王晓苓则对梁启超译文中的删节之处做了具体的指明。[61]川尻文彦亦提到，《卢梭学案》篇前的传文系出自杉山藤次郎《泰西政治学者列传》中的《芦骚传》。[62]《卢梭学案》介绍了卢梭关于民约、公意、主权在民的观点，在辛亥革命之前，这一直是国人了解卢梭思想的主要资源之一。[63]此文随后通过多种途径广为流传——同样的内容，先是以《民约论钜子卢梭之学说》为题刊于《新民丛报》，[64]广智书局刊印《近世欧洲四大家政治学说》一书时，又将之收录其中。[65]此外，由留日学生编撰的《泰西学案》，[66]不仅其体例明显仿自《清议报》之“政治学案”，书中对卢梭政治思想的介绍，亦直接袭自梁氏之文；至1915年上海进步书局出版《新编泰西学案》，涉及卢梭的章节仍被沿用如故，唯将原按语标明为“梁启超曰”。[67]卢梭学说在近代中国传播日广，梁氏的译述文字从中起了重要的作用。
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如论者所提到的，福耶在原著中的论述“是从他个人温和共和派的立场出发的”，[68]梁启超在对卢梭学说的介绍中，也对其“革命”色彩有所回避，[69]反倒是对“邦联制”的构想表现出更多兴趣。[70]梁氏甚关注卢梭所言：“欲行真民主之政，非众小邦相联结不可。……众小邦相联为一，则其势力外足以御暴侮，内足以护国人之自由，故联邦民主之制，夐乎尚矣。”并在按语中结合本国现实做了讨论，称：“卢氏此论，可谓精义入神，盛水不漏。今虽未有行之者，然将来必遍于大地，无可疑也。我中国数千年生息于专制政体之下，虽然，民间自治之风最盛焉。诚能博采文明各国地方之制，省省府府，州州县县，乡乡市市，各为团体，因其地宜以立法律，从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣。过屠门而大嚼，虽不得肉，姑且快意。姑妄言之，愿天下读者勿姑妄听之也。”[71]卢梭在其著作中曾指出：“一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限，为的是使它既不太大以致不能很好地加以治理，也不太小以致不能维持自己。”其致力于解决的，即为调和这种矛盾，以结合彼此优势，造就更为完美的政制。[72]与时人多借卢梭以言革命不同，梁启超在《卢梭学案》里所表达的，更多是对理想政制的心向往之，并探寻其付诸实践的可能。
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三 对《民约论》之学理认识
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在日期间梁启超接受了不同学说的洗礼，对于各家之言亦能有所判断，曾谓：“处今日万芽齐茁之世界，其各种新思想，殽列而不一家。则又当校本国之历史，察国民之原质，审今后之时势，而知以何种思想为最有利而无病，而后以全力鼓吹之，是之谓正。”[73]唯对梁氏而言，卢梭学说并非孤立的存在，而是有其相应的学理脉络，对它的不同评述，也广泛见载于各类政学书籍。如其所言：“政治学诸书，每首卷十叶以内，必征引卢氏之说。”[74]梁译《民约论》“卷末复取近儒驳正卢说者条列之以资考证”，[75]反映了其对卢梭学说力求中正平实的认识。其中“近儒驳正卢说者”所指者何，固因原书散佚而无从得知，然通过《清议报》的相关线索，亦可窥其崖略。
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梁启超对《民约论》的认知，乃发生于如下情境：就政学的发展而言，“民约论”已不复当年之势。自18世纪下半叶起，“个人主义渐得势力，所谓民约说人权论等，渐风靡一世，务以排除政府之干涉，放任人民之自由”，[76]这种情形在19世纪中期开始消沉，至梁氏所处时代，“政府万能之语，遂遍于大地……而人权民约之旧论，几于萧条门巷无人问矣”。[77]梁注意到：“自法国大革命以后，自然法学派之民约说大失价值，其反动力遂产出。”[78]在政治小说《新中国未来记》中，他也借主人公黄毅伯之口，谓卢梭、边沁、穆勒等人的学说“在现世的欧洲已算是过去陈言了”，天赋人权论近来在欧美已成“退院僧”。[79]
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在当时日本的思想界，自由民权也已退潮。明治年间的自由民权运动中，日本“全国议论汹涌，卢梭民约等类之书，几于家弦户诵”。[80]而至1905年，高田早苗在会晤中国访员时则谓：“日本往时初留学于西洋之学生中，亦往往有骇世之论以窘当局者，奉卢骚《民约论》为唯一之金科玉律，以革命为政治上之理想。此等亦皆未蕴于学，知其一不知其二之误故。至今日，几绝迹于日本。”[81]这反映了其后来的转变。随着民权运动落幕，相关的学说也逐渐过气。时人更注意到，在当时的现实政治环境中，“日本执政颇不乐闻民权之言，达官著论至有譬卢骚之书如洪水猛兽者”。[82]杨廷栋所作的《初刻民约论记》言及《民约论》译本时称：“日本明治初年，亦尝译行公世，第行之不广，迄今索其古本，亦仅焉而已。”[83]梁启超亦提到：“卢、孟、斯诸君书，日本虽多译本，然率皆明治初年出版，今觅购颇不易。”[84]卢梭、孟德斯鸠、斯宾塞诸家的著作，在日本已不再风行。学理方面，卢梭亦备受抨击。民约论在17、18世纪曾产生过巨大影响，然也历有争议。论者指出：“早在他（指卢梭）之前，社会契约论就已经成为批评的靶子；而此后，对它的批评越来越多，从表面上看，这些批评在某种程度上俨然已经扼杀了这一理论。”[85]学者亦多提到，自法国大革命后，针对民约学说的论调愈加兴起，“民约巧论，经康德及历史派、神权派、君产派等之攻击，在当时政论界中，已无立足地矣”；[86]“洎后其学说之势力渐衰，而维持其说者，殊寥寥无几耳”。[87]梁启超在致康有为的信中即称：“日本书中无一不谈法国革命而色变者，其政治书中无不痛诋路梭者。”[88]梁氏所接触的东学书籍，既有对卢梭思想的祖述，也包括不少与之相反的学说，就整体氛围而言，则后者更占主导。[89]在同样的知识环境里，梁启超对《民约论》之评判自然不乏学术理性。
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梁启超赴日后多留心政治之学，曾开政治学会于横滨大同高等学校，认为：“以中国虽经政变，而新法他日在所必行，暇时将其后来当行之问题，合各同志，悉心研究，权其先后缓急之宜，熟其利害得失之故，既已了然明白，一旦维新复政，然后措置裕如，有条不紊。”[90]《清议报》也辟有“政治学谭”专栏，广泛译介伯伦知理、加藤弘之、有贺长雄、那特硁等政治学者的著述，梁启超对《民约论》的相关认识，正是在此多元维度之中形成的。论者曾谓：“近代西方思想界对卢骚主义的批判非常盛行，然而在中国思想界，批评卢骚主义却只是一个边缘性的议题。”[91]然就梁启超的知识经验而言，这种对照性则未必强烈。“政治学谭”栏目最先译载的是德国学者伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar，1808-1881）的《国家论》，《清议报》对卢梭的最早提及，亦出自该书。[92]学者指出，《清议报》译载的《国家论》，所据为平田东助日译本《国家论》，并参考吾妻兵治的汉译本，[93]译者从中亦有所加工，诸译作中卢梭译名各不相同，《清议报》本为“路骚”，吾妻兵治译本为“路索”，平田东助译本为“耳苏”。《清议报》登出《国家论》第一卷，以及卷三、卷四之一部，而缺卷二。有论者对此解释称：“伯伦知理《国家论》的第二卷，正是批判卢梭不知国民与社会的区别，视社会为国家的部分，在这卷中，伯伦知理将造成法国动荡不定、酿出法国大革命的惨祸的责任归结于卢梭的民约论。这种学说，对当时正热衷卢梭理论的梁启超来说，无疑是不感兴趣的。”认为这是梁氏未刊登《国家论》第二卷的主要原因。[94]但必须指出的是，即便在《清议报》所登出的这部分内容中，仍多可见伯伦知理对卢梭的批评。
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伯伦知理在对国家起源的论述中便否定了“契约立国论”，指出：“自第十七八世纪之交，至本世纪之初，有一说最为世人所称赞。其说曰，国家成于民人之随意作为，而民人加入盟约，故国家即盟约之结果耳。此说始于湖北士、不分德义夫二人，其后路骚著《社会盟约论》，颇行于世，至晚近国宪改良之时，天下多称赞之，盖当时之士，欲资此论以除旧法设新法也。今日主张此论者不少，而德国之国家学者流，独视此为邪说妄论，排斥不道焉。”并分条反驳卢梭的“民人社会民约之说”，谓之“不啻不合真理，又有不合人生实态者，其不足取弗论耳”。[95]他评述卢梭之“主权论”称：
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时路骚氏著主权新论，天下之人，久思覆历史上国家，而兴道理上国家，故舆论靡然向之。路骚曰，主权不在于主治者，而在于公民社会，夫各人有自由并同等之权理者，欲建国家以谋安康，乃相结约以兴社会，由是共同之意志及权力生矣。共同之意志及权力生，而后主权及国家立矣。故公民之全体，即在主权者，各公民不得不隶之。要言之，共同之意思，国家全体皆服之，是主权之所存也，主权不可让予人，不可割予人，纵令国会求之，亦不可交付。又主权常表示社会之威力与权理，而社会常得使用此主权，是故以此主权变更现在宪法，釐革从前权理，亦无不可。由此观之，路骚氏之论无他，排专制君主之主权，代之以专制国民之主权耳。……呜呼，路骚之论，误谬亦甚矣。而其浸染世人之脑筋不浅，欲匡正之岂易哉。尔来积无数经验，发无数辨论，终于学理上觉破此迷梦，以讲究此至重至要而危险可惧之主权，果为何物。[96]
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伯伦知理的见解对梁启超影响颇深，《新民丛报》后刊载梁氏所作之《政治学大家伯伦知理之学说》即提到：“十八世纪以来，卢骚氏主张民约之说，以社会之理说政治，举世风靡，欧洲百余年之风潮亦因之而起。其说矫枉过正，偏论社会，以之破中世之积论，伸民权之风气则可，以之为国家学至一无二之定理，则有不免失其真者。自伯氏出，主张国家主权之说，破民约之论，百年来最有力之学说，遂为之一变。”[97]欲借伯伦知理对卢梭的批评，来匡正当时国内的思想舆论。经由梁启超的宣传，伯伦知理学说也得到清末新学人士的普遍关注。沈兆祎注意到《国家学》“于卢骚契券之说颇肆讥弹”。[98]顾燮光亦谓：“旧说以国家即君长之谓，固为巨谬，而法国革命盛唱国家即社会之说，亦不免流弊，德国政学家力矫其失，而伯氏之书集其成。”[99]孙宝瑄在日记中也提到：“始惟知君权之专制，及读《国家学》，乃知复有民权之专制。何谓民权专制？即乱民之横暴，荡坏宪法，恣行无忌惮也。”[100]贵州学政朱福铣更曾上奏“请定全国学生为国家学派”，以应对当时学堂诸生的“平等自由”“革命排满”之说，认为“游学诸生嚣竞之风”与“各省学堂冲突之事”，皆与卢梭学说的煽惑有关，提议“令全国学生一律为国家学派，并由各省疆臣选派学生数名前赴德国游学，学成归国，即以所习学说传播全省。宗旨既归画一，即学派不至纷歧”。[101]至民国时期，仍有学者提到：“人民主权说，原起于霍布士、卢骚、边沁、孟德斯鸠等，为十七八世纪间流行之旧说。当日居于暴虐王政之下，持此以反对专制政府，其言最直捷易晓。故革新之业，未尝不与有大勋劳。然其立言，全倾理想方面，而绝不顾历史实际，反动思潮之结果，而非得中之论也。故十九世纪初，伯伦知理国家主权说出，遂一扫而空之。”[102]
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“政治学谭”刊登的另一篇文章，是梁启超所译之《各国宪法异同论》。篇中虽未明示出处，但实际上是出自日本加藤弘之的演讲文字《各国宪法的异同》，章节、行文皆无二致。[103]梁启超在对宪政知识的考求中，注意到了加藤弘之的著述。[104]《饮冰室自由书》曾引述加藤氏的强权论，称：“加藤先生者，日本大儒，与福泽谕吉先生齐名，盖德国学之导师，进化论之泰斗也。”并指出：“强权云者，强者之权利之义也，英语云The right of the strongest，此语未经出现于东方，加藤氏译为今名。”[105]认为此说“加藤氏言之最详”。[106]加藤弘之“据达文之自然淘汰说而解诸理”，[107]其作《强者の权利の竞争》即意在反驳卢梭的天赋人权论。后杨荫杭译出此书，以《物竞论》之名连载于《译书汇编》。[108]《物竞论》杂引西学各家，阐述优胜劣败之理，以否定自然权利论，提到：“有黑勒尔者，谓国家之起原，决非出于民约，不过出于优者强者征服其劣弱者而已。”其主要针对者，即为“法国学者路索”。[109]
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《清议报》所登“广智书局已译待印书目”中，加藤弘之的《人权新说》即在其列，译者为罗伯雅，[110]后来开明书店又推出陈尚素的译本。在《人权新说》中，加藤氏自言：“余昔赤心醉于天赋人权主义，曩著《真政大意》、《国体新论》等，大主张此主义，近信进化主义以来，颇疑天赋人权之非。”并胪列西洋各家学说，对之做系统的辩驳，[111]指出天赋人权主义“虽一时得猛烈之势力，几欲席卷全欧，至于今日，波及东方，势更张大”，然“全为学者之妄想”，无法得到古今事迹的印证，而卢梭更为“从古未曾有之妄想者”。谓在权利竞争的“定理”面前，天赋人权论“犹海上之蜃气楼，使人咸悦其奇，既至风流云散之时，终无术可以维持之也”。[112]《清议报》译载的《人群进化论》，也出自“加藤先生演说之文”。[113]1900年底，译书汇编社的《已译待刊各书目录》中即录有《加藤讲演集》，[114]系从日文四册本《加藤弘之讲论集》中选译而来，1902年又有作新译书局的版本。时人注意到，《加藤弘之讲演集》“所言天则权利道德法律关系，类能据理而言，无嚣张之习”，其内容则“斥法人路索之民约主义之误”。[115]加藤弘之对民约论的批评，梁启超在当时应已获悉，并认为强权论“与人权自由之说若相悖，而实相成”。[116]在《国家思想变迁异同论》一文中，梁氏折中评述了“民约论”与“进化论”，称：
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于现今学界，有割据称雄之二大学派，凡百理论皆由兹出焉，而国家思想其一端也。一曰平权派，卢梭之徒为民约论者代表之；二曰强权派，斯宾塞之徒为进化论者代表之。平权派之言曰：人权者，出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人皆平等。国家者，由人民之合意结契约而成立者也，故人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意。是即民族主义之原动力也，其为效也，能增个人强立之气，以助人群之进步。及其弊也，陷于无政府党，以坏国家之秩序。强权派之言曰：天下无天授之权利，惟有强者之权利而已，故众生有天然之不平等，自主之权，当以血汗而获得之。国家者，由竞争淘汰不得已而合群以对外敌者也，故政府当有无限之权，而人民不可不服从其义务。是即新帝国主义之原动力也，其为效也，能确立法治（以法治国，谓之法治）之主格，以保团体之利益。及其弊也，陷于侵略主义，蹂躏世界之和平。[117]
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在梁氏看来，两派学说各有其灼见与缺失。加藤弘之所宣扬的理念，与《民约论》中所言“强力不得为权利，从顺不得为义务”，“天下权利，非由强力，而由于契约”，[118]无疑针锋相对。《清议报》所译介的其他政学书籍，也多有对卢梭学说的商榷意见。如论者所注意到的，“近世持进化论者”多“痛排卢氏之说”，[119]《清议报》译载有贺长雄的《社会进化论》，亦属此一阵营。译者署名“璱斋主人”，由随后的出版信息来看，当为麦鼎华所译，[120]书名曾改为《人群进化论》。[121]有贺长雄引据斯宾塞的进化论，对卢梭的契约学说提出批驳，称：“世之不解社会学者，谓有国土与人民，即成社会。或卢梭派之政治家，论社会起于原始之契约。此等皆谬说，不足致信。夫太古之原人，焉有为此繁琐契约之事哉，是皆不能深求其原因结果之所致者欤。”[122]
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德国政治学者拉坚的著作《政治学》，其部分内容也在《清议报》上登载，由“玉瑟斋主”重译。[123]“拉坚”即Karl Rathgen（1856—1921，当时又译“那特硁”），广智书局后又出版冯自由的全译本。时人注意到，“德国学者对于卢（梭）、陆（克）诸氏之政见，靡不起而拒之”，并特举伯伦知理与那特硁二人，谓：“二氏之理论，有一特别的同点焉，即反对民约之说是也。”[124]那特硁对卢梭多有尖锐批评，评述“契约说”称：“凡理论虽众，至于感动人心，未有如是说之易也；邪说虽多，至于荼毒国家，亦未有如是说之甚也。”并指出：“国家契约说者，霍布士倡之于前，陆克和之于后，虽久行于英国，然学者徒以为谈助耳。及卢骚出，遂为群体之原动力，如纵火森林，适得疾风，既燃法国人群，遂及欧洲大陆。”认为：“此理论之结果，不与群体以分寸之安宁，不加国家以毫发之巩固，反使人群基础以是倾颓，政治组织因之泯灭，创亘古未闻之大革命，腥风膻雨听遍欧洲，其祸之酷，可胜言哉！”又从“历史”与“论理”两方面指出其问题所在，强调契约说在历史上未有成例，且其对平等的假定亦不合逻辑，断言其“实破坏国家之理想而蹂躏国法之基础者也，称之曰政理论，不若曰无政论较为妥帖”。[125]
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当时翻译出版的日本学者市岛谦吉的《政治原论》与小野梓的《国宪泛论》等著作中，[126]对卢梭学说亦多有批评，《政治原论》中“论政治之起原一节，痛诋卢骚国家由人民契约而成之说，一则曰荒诞无稽，再则曰浮夸诞妄”；《国宪泛论》则“驳卢骚之言谓立法之官非全能之官，盖恐其说一行则合众之政体将邻于专制，故为峻辞以拒之”。[127]高田早苗所著《国家学原理》，亦“以神学契约为失当”。[128]正如上述，《民约论》与各家学说缠绕不清，故讨论梁启超的相关认知，亦需要在相应的参照系中把握其位置。正是这些截然不同的观点，使梁启超对《民约论》的认识和思考更趋丰富与全面，而这些与“民约论”异质的学说，在当时国内引起了怎样的反响，对卢梭思想的接受又将造成何种制约，则是另可探究的话题。
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卢梭学说的传入，不单是其自身内容的简单传递，更与当时的知识环境紧密相关，思想人物的主体性，从中也多有体现。以梁启超而言，其固接触过诸多“反卢梭学说”，但就其思想特性而言，仍不宜过分强调学说之间的对立。如论者所指出的，梁氏“将日本人所译西籍糅合在自己的文章中而不分派别、不分本末地输入国内”，其《论政府与人民之权限》一文“关于国家主权归属问题，梁启超依据的伯伦知理的国家有机体论；在政府起源问题上，他依据的是卢梭民约论；在政府成立的目的上，他明显受到加藤弘之的影响。并且我们在其文章中也能看到福泽谕吉的文明三段论的影子。而在这篇文章的最主要部分，梁启超正是以中村正直译的《自由之理》为蓝本写成的”。[129]对梁氏而言，上述学理的相互关系或许并非“互斥”，而是“叠加”，无论是国家学、强权说还是民约论，无不“为我所用”，并不专一。又如学者所言，梁启超“对卢梭的批判是在承认卢梭的历史意义的基础上进行的”，[130]1900年梁氏出访夏威夷时便有诗云：“孕育今世纪，论功谁萧何？华、拿总余子，卢、孟实先河。”[131]这种论调在其经办的刊物上不胜枚举。对卢梭所受之非议，梁氏也多有回护，认为其学说固然多受攻诋，但仍有着真理的内核，谓：“卢梭民约之说，非指建邦之实迹而言，特以为其理不可不如是云尔。而后世学者排挤之论，往往不察作者本旨所在，辄谓遍考历史，曾无一国以契约而成者，因以攻民约论之失当，抑何轻率之甚耶！”[132]并强调卢梭关于自由平等的论述“可谓铁案不移”。[133]
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梁启超所作政论亦多受《民约论》影响，如称：“政府之所以成立，其原理何在乎？曰：在民约。……故欲求政府所当尽之义务，与其所应得之权利，皆不可不以此原理为断。”[134]对卢梭所指出的一点，即“苟以一人或数人所决定者，无论其人属于何等人，而决不足以成法律，又虽经国民全员之议决，苟其事仅关于一人或数人之利害而不及于众者，亦决不足以成法律”，梁氏即表示：“此论可谓一针见血，简而严，精而透矣。”[135]后在《新民说》中，梁氏亦借“契约说”论法律思想，称：“凡一群之立也，少至二三人，多至千百兆，莫不赖有法律以维持之。其法律或起于命令，或生于契约。以学理言，则由契约出者谓之正谓之善，由命令出者谓之不正谓之不善。”[136]在其看来，无论是政府之组织，还是法律之订立，“民约”原则皆应得以体现。梁在称引《民约论》时，对其缺失则了解甚详；当对卢梭有所驳正时，也未因此而全盘否定其理念价值。政学史家评价“社会契约之学说”时称：“一种学说就历史论，则为不健全，在逻辑上，则错谬矛盾，竟能为一六八八年之英国革命，与法国大革命以及美国革命之根据，并能为近代民主政治与公民自由之一种哲学的基础，此种事实谓非政治思想史中之一大谜不可得矣。”[137]此种悖论，在梁启超身上也有着生动的反映。而因卢梭学说自身的复杂内涵，对当时的新学人士而言，在其“吸引力”与“拒斥力”的双重影响下，难免也造成某种认知、接受上的困惑和紧张。
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（作者单位：中山大学历史学系）
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[1] 本文曾由赖骏楠老师点评，提出宝贵意见，在此谨致谢忱！
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