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政党可以帮助选民弄清候选人的背景。
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你会发现，要弄清这些人的背景是很困难的，而政党可以帮助你，因为你平时早已对他们的政策纲领耳濡目染了；因此，你只要选举某个你平时喜欢的政党所支持的候选人就够了。不同的政党代表不同的纲领，吸引不同的选民群体。但政党多了，政府又容易变得不稳定，极左和极右政党尤其是不稳定因素。有些国家的宪法允许政府取缔这样的政党，但这类权力运用得太多，政党的正常活动自由又将受到影响——因为你毕竟不想让政府替你决定政党的候选人。如果碰巧你就想做候选人，那么你遇到的问题更多了。这个位置可能已经被政府“内定”了，或者你会接到威胁你退选的匿名电话，甚至你所在的党正是政府想要取缔的。再说政府是否能对不同的政党区别对待——给这个党拨更多的财政资助，或提供更多的免费电视或广播宣传时间？如果你是属于这个党的，你当然很高兴，但其他人很可能会用宪法来挑战这种做法。
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选举权可能会受到滥用。
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最后，如果选举体制一“失控”，你很快会发现人的聪明才智如何用到“歪门邪道”上。[136]你可能会注意到你所在的选区人数有十万选民，而邻近的选区还不到两万人，但两个区都同样只有一名代表；或者选区被划得乱七八糟的，结果发现你所在的选区多属于另一个党的选民，你所属的党根本不可能被选上；或者你所喜欢的候选人因法律对少数民族或妇女代表名额的规定而被挤掉了。如果你没有其他的办法改变这种状况，宪法或许能为你提供帮助。
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这一章专门讨论政党组织选举并产生政府的过程，共分三节。第一节解释关于政党、选举和民主的一些基本概念。第二节探讨宪法对政党的作用，包括对政党活动自由的保障与限制。第三节讨论宪法所规定的选举程序及其所赋予的选举权。
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第一节 民主、选举与政党制度
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本章所谈论的政党与选举制度，都围绕着民主这个核心。民主不仅是理念和口号，必须在自由与平等的选举中得到落实，而政党主要是组织选举的“机器”。这一节介绍有关民主、选举和政党的基本概念，并讨论了民主对选举的要求以及选举和政党制度之间的关系。
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一、民主是什么？
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“民主”可以代表很多东西。我们经常听说，民主“是一种生活方式”，“是属于人民的不可剥夺的政治权利”，“是不可抗拒的世界潮流”。这些当然都对。但对于政治学家来说，民主首先是一种利益代表机制。它是一种决策程序——套用拉斯韦尔（Harold Lasswell，1992）的话说，决定着“谁在什么时候如何得到什么”。任何政治制度最终都会影响社会资源的分配，民主作为一种政治制度也同样如此。在实体意义上，它意味着普通人——具有选举权的所有公民（“选民”）——都能或多或少对国家的政治决定产生影响；在程序意义上——这是我们谈论民主的主要意义，它表达了人民选举代表（有时是人民自己）决定国家政策的基本思想。因此，选举和民主是密不可分的两个概念，选举是实现民主的必不可少的手段；没有符合一定标准的选举，民主就必然成了一句空话。
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民主首先是一种利益代表机制。实现民主的必要手段是选举，否则民主只是一句空话。
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评注 “民主”一词探源
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“民主”对应于英文中的Democracy，来源于希腊文dēmokratia。这个词由两部分组成：dēmos意指“人民”，kratia的原意是“力量”或“权力”，后被用来代表“政府”与“统治”。因此，这个五四时期所称的“德先生”就是指由人民“当家作主”的政府或统治。由此可见，“民主”这个词用的还是相当准确的。不过，“民主”在中国经典中很早就出现了，但意思正好相反。《尚书·多方》说道：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”；“乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。”这里的民主显然不是由民做主，而是替民做主的意思；人民大众不是统治者，而是被统治者。到了近代，“民主”这个词在中国改变了含义。最早完成这个“价值颠覆”的大概是明朝黄宗羲（1610—1695）的《明夷待访录》。他继承孟子的“君轻民贵”思想，进一步阐发了“民主君客”学说：
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民主在中国古代是替民作主的意思，黄宗羲首先提出了“民主君客”思想。
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“古者以天下为主，君为客；凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客；凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业……其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐……然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”（《原君》）
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黄宗羲的学说还包含着一定的宪政思想。既然统治的目的不是为了统治者的个人利益，而是为了广大人民的福利，衡量治乱的标准就不是朝代的兴衰。“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀纣之亡，乃所以为治也；秦政蒙古之兴，乃所以为乱也；晋宋齐梁之兴亡，无与于治乱者也。”（《原臣》）天下的治乱，也不取决于法治的存亡，而取决于法的性质。他提出“三代之上有法，三代之下无法。”（《原法》）这并不是因为后来的国家没有法，而是其“所谓法者，一家之法，而非天下之法也”，因而是“私”法，是“非法之法”。“三代之法，藏天下于天下者也”；“后世之法，藏天下于筐箧者也。”由于统治者立法是为了一己之私，因而不得不设法防备他人侵越。“故其法不得不密。法愈密，而天下之乱，即生于法之中，所谓非法之法也。”这样的法并不能保障天下太平，而恰是斗争和混乱的根源。因此，“天下之治乱，不系于法之存亡。”换言之，只有符合正当目的之法，才能给社会带来长治久安。
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法之所以为“法”，是因为它能代表广大人民的利益，否则就是“私法”、“非法之法”。
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虽然黄宗羲未必能被适当地比为“西方的卢梭、洛克、穆勒”，（林启彦，1989：3）在君主专制到处高扬的17世纪，他的思想不论在东方还是在西方都是超前的，因而说他是中国的洛克或卢梭并不过分。尽管黄宗羲并没有能超越儒家的民本主义传统，进而提出实现“民主君客”理想的政治制度，但对于自秦以来万马齐喑、原地踏步的中国政治思想，上述“离经叛道”的言论无异于振聋发聩的雷鸣，对后世产生了巨大的影响。到戊戌变法时代，谭嗣同等谈论“废君统、倡民主”，（《仁学·三十》）“民主”一词已经和“平等”“自由”一样，带上了中国知识界所普遍接受的现代意义。
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从实用主义与功利主义的角度看，民主选举的理论基础大致如下。首先，一般都同意，社会需要一个政府的统治，但什么样的政府呢？回到本书第一章：一个能够代表并促进“公共利益”的政府，其中你我的根本利益都能获得一定程度的保障。（参见本书第二章对社会契约论的讨论）因此，这个政府的主要领导人——尤其是政策与法律决定机构——必须能至少近似地代表社会中每个人的利益。其次，这个政府由谁组成并如何产生呢？这个问题的答案又需要下列经验假定。
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第一，社会利益是分化与不同的，每个人都有其特殊的利益和需要，且这些利益和需要经常产生不可调和的冲突，因而不可能前后一致地被同一个党派、组织或个人所代表。
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社会利益是分化、不同且彼此矛盾的，因而不可能全部由一个党派来代表，而是由和其利益或观点相一致的不同党派来代表。
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第二，根据理性选择理论，每个人都是自己利益的最可靠代表和守护人。确实，不一定每个人都能清楚地知道并表达自己的利益，但大多数人对自己的利益和需要比别人更为清楚，至少在适当的引导和公共辩论之后是如此（比较王世杰、钱端升，1997：132—140）。
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第三，对第二点的否认一直是专制的借口，而即使专制能在人类认知能力的局限性上找到一点为自己辩护的理由，它也不可能解决人的私欲和对权力的滥用问题——即使存在比人民自己或其代表更明智的人选，这样的人未必能在非民主程序中成为统治者，且即使他成为统治者并知道公共利益的需要，在缺乏外界压力的制度中，他也未必会情愿采取最能促进公共利益的法律或政策。退一万步说，即使能够找到“大公无私”的“明君”，确实愿意采用最符合公共利益的国家政策，他也未必有能力识别真正的公共利益，并可能会犯“常识性错误”。这使我们联想起诸葛亮和皮匠的故事——或用更准确的语言来表达，孔多塞（Condorcet）的“陪审团定理”（jury’s theorem）：如果人的认知错误是随机发生的，那么不同人的错误可以相互抵消，最后“大浪淘沙”，把真理的金子筛选出来；且人数越多，其集体决定发生错误的可能性越小（尽管不可能降到零）。因此，掌握政府的统治者或者是人民自己（“直接民主”），或者是受人民控制的代表。
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统治者未必情愿促进公共利益，也未必知道公共利益究竟是什么。
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