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1702839265 但是，从另外的更为宽泛的意义上来说，不存在动机是好的或者是坏的问题。因为，就可能性而言，任何动机都可能偶尔既导致仁爱的行为，又导致错误的行为。

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1702839267 从这个角度来看，在我已经提到并且作为一个说明例子的情形中，即一个人不停地为自己财富的增加而钻挖这一情形中，动机，既具有自我关注的性质，同时，其所导致的行为，又是仁爱的。但是，同样的动机，财富的欲望，又是可以导致邪恶行为的，比如，偷窃行为。［喜好名誉，尽管是个具有自私性质的动机，但是，一般而言，它也是个产生仁爱行为的动机。有些人，对于他们来说，为了公共的善而去行动，是一个强而有力的动机所在。喜好名誉本身，是要求虚荣心的。然而，在另一方面，喜好名誉实际上又暗含了其拥有者的目的，是建立在没有意义的对象之上的。一般来说，这就导致了邪恶。因为，它导致了能力浪费，而能力如果运用适当的话，则是可以趋向有益的目标的。当然，如果喜好名誉本身作为一个动机，是个人采取一个行动的原初动力，而且，其存在仅仅是作为自我满足的潜在感受而呈现的，这一感受，又是来自无知的、过于感性化的感觉，那么，它可能就是无害的，甚至可以增进行动能力，从而显得有益，显得有用。］从另一方面来看，仁爱甚至宗教，尽管不折不扣地具有无私的性质，而且，一般来说被认为是良好动机的源泉，但是，当局限于狭隘的目的的时候，也有可能引发最为有害的行为动机。例如，爱护儿童，从而，希望将他们推向世界，使其不断成长和发展，对于许多人来说，更为容易导致目的在于公共善的行为出现，而不是导致纯粹的自私动机。而且，在公众的眼睛中，掩饰罪过，被假定为了一种动机的善，其形成是为了避免有害行为引发的不良后果。正是这种掩饰，鼓励人们为了儿童的利益，采取某种行动。这种行为，其本身如果是为了成人自己的直接目的，人们是会感到羞耻的。甚至拥抱世界的博爱仁慈，也可以导致极端有害的行为，除非，十全十美的判断，指导着博爱仁慈。例如，几乎无人会怀疑，桑德（Sand）和那些德国的宗教狂热者，就一般的善来说，其以某种方式表现出来的所作所为，是贻害无穷的。在某些情况下，他们认为暗杀一些人是正确的，而这些被暗杀的人，他们认定为属于独裁者之列。对于他们的动机的纯洁性，我是丝毫没有疑问的。这里的意思是说，我的确相信，他们的所作所为，是出于最为博爱仁慈的心理目的。但是，我又的确有点怀疑，这种博爱仁慈，可以总是引导他们作出显然与一般的善完全一致的行为，而一般的善，的确是他们的目的所在。

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1702839269 所有的动机，在偶然的情形下，都有可能在导致善的结果的同时导致恶的结果。然而，就一般情况来说，某些动机，自然是仅仅导致善的结果，例如，以仁爱、喜好荣誉和宗教作为出发点的动机；某些动机，显然会导致恶的结果，或者，几乎不会导致善的结果，例如，反抗社会的动机，**或说憎恶社会的动机，**无论这种动机，是针对具体对象的，还是针对一般对象的。此外，还有一些动机，可以像导致恶的结果一样导致善的结果，例如，自私自利。自私自利，是工业社会中绝大多数事业发展的动力，然而，也是绝大多数犯罪的动力。

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1702839271 因此，就其特定的意义来说，动机可以分为好的动机、坏的动机，以及既非好又非坏的动机。

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1702839273 如果一个行为是好的，亦即与一般性的功利保持了一致，那么，这个动机，就是可称赞的。反之，这个动机就应该是予以贬抑的。但是，动机的性质，仅仅是影响行为的性质的次要因素。

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1702839275 ［我也承认，动机的性质，的确影响了行为的性质。因为，行为从来不是孤立的。可是，行为的道德秉性，最终是由它们是否符合法律来决定的，而这里的法律，是以功利作为自我理解的标记的。正是因为如此，道德的秉性，直接是由行动方针的性质和趋向所决定的，而行为是作为行动的实例，来呈现的。在这里，个人的行动（一般来说），在部分方面是由动机决定的，动机此时是其所作所为的一种动力。而在另外方面，个人的行动（一般来说），是由意图决定的，或者，是由个人对自己的即时行为的理解状态所决定的，这种理解状态，是关乎个人行为的效果或者趋向的。无论是动机，还是意图，它们都是意志决心的先决条件。依靠动机和意图，行为的效果和趋向，立即展现在行为之中。简单来说，人类的行为，是由起敦促作用的动机决定的，同时，也是由起指导作用的意图决定的。意图，是行为的目的，动机，则是行为的源泉。］

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1702839277 因此，坚持认为行为的秉性完全依赖于动机的秉性，是错误的。同样，坚持认为动机性质在某种程度上并不决定行为的秉性，也是错误的。

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1702839279 我们可以这样认为，在有限的意义上，行为的道德秉性是由动机决定的。如果意图是良好的，是由社会目的所引导的，那么，行为本身就是较好的。如果行为本身是坏的，但以社会目的为圭臬，则行为本身亦是不属十分糟糕的。

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1702839281 重要的是，良好的气质秉性，应该受到承认和鼓励。只是，行为的良好，是以其符合功利作为基础的。［即使我们从个人的狭隘观点作出判断，而且，个人行为本身依赖有关行为效果的理解状态，个人行为本身，就像依赖动机一样依赖意图，其情形，也是这样的。］（注：这里需要说明一下，从第160页第一自然段开始的若干段落，在这些讲座的前几版中，是不存在的。但是，其大概的意思，部分地包含在密尔对最初讲座的注释中，而且，部分地包含在作者手稿的零星讨论中，后来，出现在上一版的注释中。鉴于从作者手稿的零星讨论中，可以推论作者已经将这些段落的实质含义，融进了作者已作调整的内容更为丰富的版本中，我尝试性地从这些零星讨论中，组织了这些段落。此外，我尝试性地增加了某些零星讨论，并且，努力使这些零星讨论与这些讲座的其他部分的基本意思，保持一致。增加的部分，我用“［］”这种括号括起来。——坎贝尔注）

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1702839283 调整相对而言的自私主张和社会动机，调整相对而言的个别同情和一般仁慈，是伦理学的一项细节工作，而不是这门科学的原则性的概括劳动。这项工作，我几乎无法以清晰的方式，用令人满意的方法，去完成它，除非我将全部的课程讲演，投入到伦理学之中，而且，漫无边际地游离开我的课程的主要目的。我在这里所论述的内容，所建议的内容，已经足以使我作出如下结论：第一，一般功利，如果我们将其作为行为的标准或者尺度来考虑，那么，它们是不同于我们将其作为动机或者行为动力来考虑的一般功利；第二，如果我们的确将行为调整到与功利原则保持一致，那么，我们的行动，就会符合以功利原则作为基础的规则，或者，我们的行动，就会受到与这些规则相互联系的感觉的指引。但是，尽管如此，一般功利，或者一般的善或幸福，不会在所有的情形中，甚至大多数情形中，成为我们作为或不为的动机。

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1702839285 考察第二个错误观念

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1702839287 我们已经一般性地简略接触了两个错误观念之中的第一个。现在，我将注意力，集中于它们之中的第二个。当然，这种考察，同样是一般性的，同样是简略的。

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1702839289 那些陷入第二个错误观念的人，犯有两个错误。第一个错误，在于错误地理解，甚至歪曲了，与仁慈起源有关的假设理论。这个与仁慈起源有关的假设理论，因为这个缘故，被描述为了“自私体系”。第二个错误，正如错误理解和错误歪曲一样，在于设想这一假设理论，是功利理论的基本组成部分，或者必不可少的组成部分。（注：“第一个错误，是由葛德文（Godwin）造成的（《政治正义论》，葛德文著，1793年2月版，卷四，第viii章。我在设想，奥斯丁是将葛德文列入功利理论赞同者之列的。显然，奥斯丁希望，在正义原则的名义下，功利理论的较为晚近的主张者可以提出一些十分有效的另外论证，以将功利理论发扬光大。——坎贝尔注）。第二个错误，是由帕雷造成的。”

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1702839291 “从伊壁鸠鲁（Epicurus）和鲁克莱梯（Lucretius）时代到葛德文和帕雷时代，边沁先生，是唯一一位清晰精确地说明这一主题的学者。当然，边沁先生不是功利理论的原创者（因为功利理论自古以来就已经存在了）。但是，在哲学家中，他是从各个方面来考察这一理论的第一人，也是使这一理论适合于实践需要的第一人。”

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1702839293 “许多学者，表面上拒绝功利理论，但是，实际上却是赞同这一理论的（例如西塞罗［Cicero］、塞涅卡［Seneca］、约翰森［Johnson］，等等）。这些学者，都是幸福论者。诚实（honestum），是普遍有益的，虚伪（utile），是普遍有害的。不过，它们都是对自私无益的目的的回应。”——手稿片段我将按照前面提到的先后顺序，来考察前述两个错误。）

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1702839295 第一，根据哈特雷（Hartley）和其他各种各样的学者所提出的假设理论，仁慈或同情，不是一个不可置疑的终极事实，不是一个可以毫无疑问地加以分析和解决的问题，或者，不是一个简单的、不容置疑的人之存在，或自然的因素。根据他们的假设，仁慈或同情，来自自爱，或者来自自私自利的感觉，而且伴随着被描述为“观念联想”的常见过程。在前面的一些讨论中，我涉及过“观念联想”的问题。

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1702839297 现在，从前面简洁的介绍中，我们显然可以得到这样一个结论：这些学者，并没有争论无私的仁慈或无私的同情是否存在，而且，当他们没有假定无私的仁慈或无私的同情是存在的时候，他们努力将仁慈的感受，或者同情的感受，通过其公认的产生，追溯至更为简单的、更为明显的他们相信是绵延不断的以往存在的感受。

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1702839299 但是，正如这个结论是十分明显的一样，许多功利理论的反对者，甚至一些赞同者（这是更为值得注意的），设想这些学者，是在争论无私的仁慈或无私的同情是否存在。

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1702839301 根据我们提到的假设理论，当然是作为被错误理解和歪曲的假设理论，我们每个人，对其他人的快乐和痛苦，并不存在准确意义上的同情。被描述为同情的东西，被描述为仁慈的东西，早已预先和自我联系在一起了。人对人所做的每一件善事，来自以自我为对象的精确计算。我们发觉，我们更多是因为自己追求幸福的缘故，而去关心他人的。当我们出现这种感觉的时候，我们对其他人投之以桃，而其他人，也许正好对我们报之以李。人对人所做出的似乎是无私的服务，是我们自己动机的自然流露，它受制于这样一个原则的制约：使交易产生，使交易持续稳定。（注：这个所谓的“自私体系”，就其严格的意义而言，与显而易见的事实是相去甚远的，因此，我们几乎无法给予严肃的驳斥。每一天，甚至每一个小时，我们都在意识到无私的仁慈或同情，我们都在意识到助人为乐的感觉的存在。在目前人类社会的悲惨条件下，大多数人所处的外在环境，是十分令人失望的。大多数人，在其年轻的时候所获得的教育，以及训练，是十分糟糕的。正是因为如此，大多数人对仁慈的需要也变得更为强烈，变得持续不断。其实，这种仁慈需要的强烈，以及持续不断，对他们自己的幸福和同伴的幸福，是必要的。对于大多数人来说，仁慈或同情，与其说是苍白的情绪，不如说是强而有力的动力。仁慈或同情，能使人们感到朝气蓬勃，能使人们感到愉悦温馨。人们的某些感受，或者某些感觉，时常是足以促进仁慈的产生的，是时常足以促进同情的产生的。当然，一般来说，仁慈或同情在开始出现的时候，便受到了另外一些相反的感受或感觉的阻碍。然而，即使如此，像罗赤夫考德（Rochefoucauld）或曼迪威莱（Mandeville）那样否定仁慈的存在，否定同情的存在，依然是不可理喻的、自我矛盾的，依然是有害的、荒唐的。否定它们的存在，不是一个哲学家在细致考察行为产生时所应该具有的立场。）

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1702839303 第二，在错误理解和歪曲了所谓的“自私体系”之后，许多功利理论的反对者，以及某些功利的赞同者，正如这种错误理解和歪曲一样，想象所谓的“自私体系”是功利理论的一个必要组成部分。从这里，人们自然会得出这样一个结论：功利理论的赞同者，被这一理论的反对者，描述为“自私、贪婪和冷血的算计者”。（注：在这里，我可以简略地这样作出评论：“自私”这一表述，如果牵涉到动机问题，那么，便是具有广义和狭义之分的。就其广义而言，所有的动机，都是自私的。因为，每一个动机，都是一个欲望。而每一个欲望都是影响人们自我的一个痛苦，它驱使着人们用获得所欲对象的方式去追求宽慰。就其狭义而言，自私的动机，自然不同于仁慈的动机，自然不同于为自己的具体善乐而产生的欲望，以及为同伴的善乐而产生的欲望，自然不同于追求自己好处或利益的愿望，以及督促我们追求他人好处或利益的愿望。

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1702839305 为了澄清这里的模糊，以及驱散相关的拙劣狡辩，边沁先生明智地抛弃了“自私”这一可疑的术语。他将督促我们追求他人好处或益处的动机，描述为社会动机。反之，对驱使我们追求我们自己好处或益处的动机，边沁将其描述为自私自利。

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1702839307 当然，除了社会动机，以及自私自利的动机之外，还有其他麻木不仁的（disinterested）动机或愿望。正是这些麻木不仁的动机或愿望，迫使我们，驱使我们，以邪恶方式对待其他人。这些麻木不仁的、但又幸灾乐祸的动机或愿望，被边沁描绘成反社会的动机或愿望。当我将一类动机描述为无私的（disinterested）动机的时候，我所使用的“无私的”这个定语，意思是指仁慈的动机。其实，精确地来说，动机在这两种情形下都不是无私的。因为，在这两种情形中，人们都是希望获得宽解的，而不是包袱沉重。当然，除了欲望必然包含的宽解自我的愿望之外，在这两种情形中，欲望纯粹是无私的。它督促人们走向的目的或目标，是其他人的利益，而不是自己的利益。由于将人类本性认定为麻木不仁、幸灾乐祸，边沁先生遭到了某些批评者的责备。但是，就将人类本性认作麻木不仁、幸灾乐祸而言，边沁先生，远远不是始作俑者。亚里士多德（Aristotle）和巴特勒，早就承认了这个事实，而且，将其作为认识问题的一个前提。所有其他细致考察行为产生的学者，考察行为动机的学者，也都是这样看待问题的。麻木不仁这一事实，幸灾乐祸这一事实，根据所有人都接受的被描述为“观念联想”的原则，是容易解释清楚的。麻木不仁、幸灾乐祸和冷漠无情，像无私的仁慈、无私的同情一样，是人们在自私自利的基础上，经由这个“观念联想”的原则而表现出来的。）

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1702839309 在这里，我描述为功利理论的伦理学理论，与任何动机理论，是没有必然联系的。它与关于仁慈或同情的产生的假设理论，或者，与关于仁慈或同情的性质的假设理论，同样是没有必然联系的。功利理论，是会坚守“一般善”的概念的，无论仁慈或同情，是否的确是我们人类本性的组成部分，也不论仁慈或同情，是否什么都不属于，而仅仅是竭力自我关注的一个别名而已。功利理论，是会坚守“一般善”的理念的，无论仁慈或同情，是否为简单的或不可置疑的事实，也不论仁慈或同情，是否因自私自利感觉的联想原理而产生。

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1702839311 根据功利理论，一般功利原则，是理解上帝命令的标记，从而，是所有人类行为的直接标准。上帝的命令，包含了可怕的惩罚。这种惩罚，对我们是有约束力的，迫使我们调整自己的行为，使之符合以直接标准作为基础的规则。即使仁慈不过是精明的自我关注的代名词，当我们想到那些可怕惩罚的时候，我们依然会因为自我关注的缘故，去追求一般来说是有益的东西，去避免一般来说是有害的东西。就这一点来说，可以认为，这种功利理论，是帕雷博士提出的功利理论的翻版。帕雷博士假定，一般功利是人类行为的直接尺度。但是，他也假定，我们行为的所有动机，都是由纯粹的“自私自利”所决定的。尽管，这里存在着某些不协调之处，然而，这一翻版的功利理论，还是前后大体一致的。我认为，帕雷博士的动机理论，是残缺的、偏颇的、浅薄的。我还认为，仅仅关注自我，几乎不会产生真正的仁慈或同情，即使这种关注一贯以来可以是十分精明的。因为，如果真正的仁慈或同情，不是我们本性的一个组成部分，那么，我们便只能具有一个动因，去考虑一般的善。这个动因，就是精明地关注我们自己的快乐或幸福。反之，如果真正的仁慈或同情，是我们本性的一个组成部分，那么，我们便具有了两个动因，去考虑一般的善。其中第一个动因，在于精明地关注我们自己的快乐或幸福。其中第二个动因，在于无私地关注他人的快乐或幸福。如果真正的仁慈或同情，不是我们本性的一个组成部分，我们考虑一般的善的动机，将会是较为残缺不全的。（注：同情与道德感觉的混淆

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1702839313 同情，其意思是指当别人享受快乐的时候，我们也有快乐的感受，或者，当别人遭遇痛苦的时候，我们也有痛苦的感受。在日常语言中，同情是指同伴得到的类似感受。同情，完全不同于道德上的赞同或拒绝。而且，它并非总是与道德感觉相互一致的（纵然同情的出现也许是道德感觉的缘故）。同情，时常是与道德感觉背道而驰的。例如，对每一个有知觉的存在而产生的泛泛同情，对每个人所产生的泛泛同情，使我们产生了这样一种倾向，亦即同情罪犯所遭受的惩罚痛苦，尽管，对其实施惩罚，我们是赞同的。就像我们自己身上的快乐或痛苦一样，因同情而产生的快乐或痛苦，不是一种道德感觉，而是一种可以引导我们作出正确行为或错误行为的感受，或者动机。当然，我们之所以作出正确的行为，或者错误的行为，是由于我们道德上的对错感觉的缘故。

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