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例如，在前面一讲中，我提到了两个假设理论。根据其中任何一个假设理论，人法的好坏，取决于人法是否与上帝法保持了一致。这里的意思是说，人法应该和功利原则说明的上帝法相互一致，或者，应该和道德感觉表明的上帝法相互一致。对于功利理论的支持者来说，一部人类自己制定的法，如果一般而言是有用的，则是好的，如果一般而言是有害的，则是坏的。因为，在支持者的眼中，人法是否符合一般功利原则，决定了人法是否符合上帝法。对于道德感觉假设理论的支持者来说，一部人类制定的法，如果被他所喜欢，即使他不知道何以会如此，他也会认为这部法是好的。反之，如果他憎恶这部法，那么，他会认为这部法是坏的。因为，在他看来，他自己感觉到的无法说明的喜恶感受，已经表明了人法要么顺从了造物主，要么冒犯了造物主。
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在无神论者那里，如果人类自己制定的法，一般而言是有用的，那么，它是好的。如果这种法一般而言是有害的，那么，它是坏的。因为一般功利原则是可以用作一个标准，或者尺度的，即使，它不是我们心里的标准或尺度的标记。但是，如果他认为一部人法是好的，然而不相信它是有用的，或者，如果他认为一部人法是坏的，然而不相信它是有害的，那么，他就会直截了当地表明自己的喜恶。因为，不论功利原则是否可以被视为造物主制定的法的一个标记，无法说明的赞同感受，或者反对感受，在他那里都可以被看做一个标准，或者尺度。而且，这个时候，在无神论者的眼中，并不存在他自己无法说明的感受所指向的上帝法。
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在有神论者那里，人类自己制定的法的好坏，取决于它是否符合《启示录》所表达的术语。
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简单来说，“人类自己制定的法的好坏”，是一个表达方式，其内容是相对的，时常会有所变化。一部人法对一个人而言是好的，对另外一个人而言则是坏的，如果两个人不知不觉地参照了不同的尺度，或者相反的尺度。
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用于上帝法的“好的”这一修饰词的意思
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神法，可以被描述为“好的”。“好的”，在无神论者那里，也许被用来当做修饰定语，描述人类自己制定的法。我们可以将人类自己制定的法都视为“好的”，或者值得赞同，如果它们符合了作为最终尺度的功利原则。而且，这是我们可以对上帝法使用这一修饰定语的唯一含义。除非我们参照功利原则，并且将功利原则作为最终的尺度，否则，我们便没有检验人类自己制定的法的尺度。当我们认为，这些神法是好的，因为它们是由造物主设定的，我们等于是在认为，它们是因为可以自我检测或者检验，从而是好的。但是，必须注意，这样认为是荒谬的。因为，每个被检验的对象，每个被带到标准尺度面前的对象，相对另外一对象而非自身，才是有意义的。**如果造物主设定的法一般来说是无益的，或者，这些法没有促进人类的普遍幸福，或者，如果伟大的造物主并非明智和仁爱，那么，造物主的法，便不是好的，便不值得赞同，相反，只是令人厌恶，必须加以诅咒和谴责。
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在我结束略显离题的讨论，并且作出相应结论之前，我必须作出进一步的说明，其目的是提请读者关注这里的问题。
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自然法则与自然法，具有完全不同的意思。它们指称上帝法，或者实际存在的由人制定的法或道德的一部分
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在上面略显离题的讨论中，我已经表明了“自然法则”（law of nature）或者“自然法”（natural law）这类术语的意思。它们，时常指称上帝法。
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这里所说的自然法，和在第四讲中提到的自然法，是完全不同的表述。在第四讲中提到的自然法，是实际存在的由人制定的法的一部分，或者，是实际存在的由人制定的道德的一部分。它是由人类规则所构成的，不论这种规则是法律的，还是道德的。而这些法律规则，或者道德规则，是指在所有时代、所有地方出现的人类自己制定的规则。
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根据我在第四讲中提到的混合式中庸假设理论，这些人类规则，不论是法律的，还是道德的，已经是以上帝法作为基础了，而上帝法，我们的道德感觉已经将其觉察表明出来了。或者，采用古罗马法学家的语言来说，这些人类规则，已经是以神法作为基础了，而神的法，我们已经凭借自然理性（natural reason）加以理解了。
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但是，除了上述在所有时代、所有地方出现的人类规则之外，还有局限于特定时代、特定地方的人定规则。这里所指的人类规则，当然也包含了法律的规则，或者道德的规则。
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在这里，根据我在第四讲中提到的混合中庸的假设理论，局限于特定时代、特定地方的人类规则，同样已经是以上帝法作为基础了。这种上帝法，根据功利原则，是可以猜测的。
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在所有时代、所有地方出现的人类规则，是以上帝法作为基础的。在这里，上帝法是以一贯正确的指引方式而呈现的。这种普遍性质的人类规则，人们已经将它们称为了自然法。因为，它们并非简单地纯粹地处于人类社会之中。相反，它们本身就是上帝法，就是自然的法则，只是附加了人类自我实施的制裁。作为无所不在的规则，它们被古代的法学家称做万民法，或者“举世万民法”。
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但是，特定时代、特定地方的人类规则，有时被人们描述为实际存在的由人制定的规则。因为，它们不是以上帝法作为基础的，或者，不是以另外一种上帝法作为基础的，而后一种上帝法，仅仅是依赖功利原则来猜测的。它们，肯定地说，完全具有人类自己制定的性质。至少，这是极为可能的。它们不是上帝法，而上帝法，包含了人类自我设定的制裁。它们也不是自然法，而自然法，依然包含了这种人类自我设定的制裁。
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正如我在第四讲中所提到的，而且，正如我将要在后面详细说明的，以自然性质为表现的规则，与实际存在的由人制定的规则，两者之间的区别，涉及我提到过的混合中庸式的假设理论。（注：上述枝节性的论述，在前两版中都出现过。它们是以注释的方式出现在作者所作的学术讲座中的。在初版印刷之后，作者似乎是已经写下了这些论述。我将注释中的大部分内容，插入文本之中。当然，我对内容进行了修改。修改的目的，在于使这些论述与文本中的其他内容，能够相互协调。这部分论述内容，其较为细致的分类要点，包含在第一讲中。我已努力再现作者的最终意图。其实，作者已经说明，在唐突的地方，他已用“枝节性”的字眼加以标注，并且在段落的开始部分用“黑体字体提示”的方式，予以表现出来（第171页之前）。——坎贝尔注）
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这一讲与前四讲和第六讲的关系
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实际存在的由人制定的法，是法理学的真正对象。它们由于类似的缘故，或者，由于人们较为贴切的类比式修辞活动或十分牵强的类比式修辞活动，而与如下对象，产生了相互联系。**第一个对象，是上帝法。与上帝法的联系，是出于类似的缘故。第二个对象，是实际存在的社会道德规则。这些规则被人们称做法，而且被称做我们所说的准确意义上的法。与这些规则的联系，同样是出于类似的缘故。第三个对象，是另外一类实际存在的社会道德规则。这部分道德规则，仅仅属于人们的舆论，或者感受，这种舆论或感受，是人们针对人类自己行为而持有的，或者针对人类自己行为而感觉到的。与这部分道德规则的联系，是由于人们较为贴切的类比式修辞活动的缘故。第四个对象，是单纯比喻意义上的法，或者，单纯隐喻意义上的法。与这些法的联系，是由于人们十分牵强的类比式修辞活动的缘故。
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在这里，我试图区别实际存在的由人制定的法，和前面提到的其他对象。区别的目的，在于精确界定法理学的范围。
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为了实现这一目的，在第一讲，我描述了一项法律的基本要素，或者一项规则的基本要素（这里所指的法律或规则，是指我们所说的准确意义上的法律，或者规则）。
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在第二讲、第三讲和第四讲，我描述了上帝法不同于其他法的特殊之处。而且，在描述这些特殊之处的时候，我说明了“标记”的性质，通过这个“标记”，我们可以了解上帝没有明确表示的法的内容。同时，我还描述了，并且考察了，与这一“标记”性质相关的假设理论。我作出的某些说明，也许并非是恰当的。但是，我的确相信，说明是必要的。因为，这些上帝法，以及我们可以借以用作了解上帝法的标记，是所有其他法应该符合的准则，或者标准。而且，我们应该通过这些准则性的标准，或者尺度，去检验所有的其他法。
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但是，在可以顺利实现这一目的——界定法理学的范围——之前，我还必须考察，甚至深入讨论几个基本论题（当然，我还会讨论其他次要的论题）：第一，实际存在的由人制定的法，区别于其他法的显著特征；第二，实际存在的社会道德规则的显著特征，这些社会道德规则，是我们所说的准确意义上的法；第三，实际存在的社会道德规则，这部分道德规则，所以被描述为法，或者规则，是由于“法”或“规则”这些术语的类比延伸使用；第四，仅仅是隐喻意义上的法，或仅仅是比喻意义上的法，其所具有的显著特征。
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为了说明实际存在的由人制定的法的显著特征，我必须分析“主权者”这一表述，分析与之相关的“服从”（subjection）的概念，而且，还必须分析“独立政治社会”这一表述。“独立政治社会”这一表述，与前面两个术语，有着不可分割的相互联系。我之所以分析这些表述或者术语，是因为实际存在的由人制定的法，其基本的独特之处（或者可以这样说，使其区别于其他法的独特之处），我们是可以这样加以描述的：这些法，或者每个我们径直而且严格地加以称谓的法，是由主权者个人或主权者群体，向独立政治社会中的个人或群体制定的。主权者个人或群体，在这一社会中，享有最高的统治权力。或者，我们也可以这样认为，这些法是由最高统治者，向处于“服从”地位的个人或群体制定的。
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当然，我对这些表述作出的分析，占据着我的讲座的大部分时间。由于这个缘故，如果我在这一讲中安排这些分析，那么，这一讲将是不堪负重的。因此，为了实现前面提到的目的，我只好以如下顺序来安排内容。
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在目前的论述中，删掉对这些表述所作的分析。反之，我将以相应的另外方式，达到我界定法理学范围的目的。在这里的论述中，我将集中考察或讨论如下基本论题：其一，实际存在的社会道德规则的显著特征，这些规则，是我们所说的准确意义上的法；其二，实际存在的社会道德规则的显著特征，这类规则，由于人们宽泛的类比式修辞活动，而被描述为法，或者规则；其三，隐喻意义上的法的显著特征。
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