1702839691 人类的嗜好、教育、风尚、观念和利益，其相互之间存在种种区别。所以，在一个地方所赞扬的，在另外一个地方，则可能是受到谴责的。也是因为这个缘故，如果各个社会相互之间存在着区别，善德和恶邪，也就可能易地而变。不过，大体来说，它们是相互一致的。因为，以重视和名誉来鼓励对自己有益的行为，以责难和蔑视来阻抑对自己有害的行为，是一件再自然不过的事情。我们显然不必惊异，在任何地方，重视和轻视，善德和恶邪，大部分都与上帝法所确立的时时不变的是非规则，存在着彼此一致。其实，只有服从上帝所制定的法律，才能直接显著地获得人类的普遍幸福，才能直接显著地促进这种幸福。相反，忽略这些上帝法，就会招致极大的不幸和纷扰。因此，如果人们尚有感知，尚有理性，还想顾及自己时常关切的自身利益，那么，他们所赞扬的行为，往往的确是值得赞扬的，他们所谴责的行为，往往的确是应该谴责的行为，而且，他们在这方面并不至于出现一般性的错误。人们纵然在实践中，违反了上帝法的规则，他们所作出的“赞扬”也是不会出现错误的。人们纵然腐败不堪、恶行泛滥，但是当其他人出现了过错的时候，也不至于不会加以鄙夷。因此，即使世风日下，人们也会遵守作为应是“善德”和“恶邪”的判断规则的上帝法。

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1702839693 人们也许以为，我已忘记我自己关于法律的观念，因为，我认为人类判断善德和恶邪时所依据的那种法律，仅仅是无力创造法律的一些私人同意，尤其因为，那些人类，并没有强制实施法律的那种权威，而这样一种权威，正是法律的必需条件，正是强制实施法律的力量所在。但是，我在设想，我可以这样认为，如果一个人相信赞扬和鄙夷不足以使人产生强烈动机，从而，使人适应人们相互交往的规则，以及舆论，那么，这个人似乎是并不熟悉人类的天性或历史。如果这个人专心致志地观察，他就会发现，人类之中的大多数人，即使不以这种风尚法（law of fashion）作为约束自己行为的唯一法律，也是以其作为基本的法律。因此，某些人虽然在同胞之中保持着名誉，但是，并不关注上帝的法律，或者国家的法律。违反了上帝的法律，是会遭到惩罚的，然而，有些人，也许是大多数人，并不认真地反省这个问题。即使那些具有反省能力的人，在许多人违反上帝法律的时候，总是设想将来可以缓解这种破坏状态，总是设想将来可以恢复破坏出现之前的有序状态。人们往往希望，可以逃避违反国家法律所引发的刑罚制裁。但是，如果人们希望与同胞礼尚往来，取得好感，那么，在触犯了同胞的风尚和舆论的时候，触犯者并不可能逃避他们的刑罚，并不能够躲避他们的责难和厌恶。万人之中，无人可以在遭遇他人的不断憎恶和鄙夷之后，依然能够厚颜无耻，还有勇气继续过活下去。一个人，在特定的社会内不断遭受鄙视和非议，如果可以继续心安理得，无所顾忌，那么必定是一个奇怪而又非比寻常的人。许多人，是会追求孤寂生活的，而且，他们也会令人惊奇地安于这种生活。但是，只要对自己尚存人的思想以及人的感觉，任何人，都不会忍受自己非常熟悉的朋友的厌恶和非难，都不会在遭受厌恶和非难的情形下，安心地生活下去。这种负担，十分沉重。显然，没有人可以对其应付自如。如果一个人在爱自己朋友的同时，可以不在意朋友的鄙夷和轻视，那么，可以认为，这是绝对不可化解的自相矛盾。

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1702839695 因此，上帝的法律、政治社会的法律，以及风尚法或私人责惩的法律，正是人们用以衡量自己各种行为的三类规则。而且，在判断自己行为的正确与否的时候，在说出自己行为是善是恶的时候，就是以这三种法律之一作为尺度的。

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1702839697 我们以这些规则之一作为试金石，用其来考察我们自己的自愿行为，考验这些行为的善恶，并且，希望用适当的称谓论说这些行为。不论这种规则，是来自国家的风尚，还是来自立法者的意志，人们总是容易看到任何行动与该规则的相互关系，并且可以依照规则，作出这些行为是否符合这种规则的思考判断。由此，我们的头脑之中便出现了道德上的善恶观念。在这里，所谓的善，意思是指行为与该规则是相互一致的；所谓的恶，意思是指行为与该规则是背道而驰的。如果我发现，一个行为与我向来生活其中的国家的尊严相互符合，或者背道而驰，而且，这个行为在大多数人看来是值得称赞的，或者不值得称赞，那么，我将这种行为称做有德的（virtuous），或者缺德的（vicious）。如果我以崇高而且不可见的上帝意志，作为我的行为规则，并且，假定某种行为是为上帝所允许的，或者是为上帝所禁止的，那么，我是在将这种行为称做善的，或者恶的，将其称做义务，或者罪恶。如果我将这种行为和市民法加以对比，和我生活其中的国家的最高立法权力制定的规则加以对比，那么，我是在将这种行为称做合法的，或者不合法的，将其称做犯罪的，或者无辜的。因此，我们可以发现，不论道德规则是从何处出现的，不论我们心中所形成的善德或恶邪是基于何种标准，我们自己行为的正确与错误，最终在于是否符合某种法律规定的行为方式。

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1702839699 在我结束这里的论说之前，我需要重申一点，在我称之为道德关系的关系中，我有一个真正的关系观念，这是因为我将行为和上述规则进行了对比，不论这种规则是正确的，还是错误的。因为，如果我用一个特定的尺度测量一个事物，那么，我就会知道，我所测量的事物相对这一尺度而言，究竟是较长的，还是较短的，即使我所使用的尺度并非是确切的标准。当用错误的规则衡量一个行为的时候，我将错误地判断行为本身的道德性。但是，我不会错误地理解行为与规则之间的相互关系，而这一规则，我是用其来衡量行为的。（《人类理解论》，第二卷，第二十八章）

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1702839701 隐喻意义上的法，或比喻意义上的法，以及这类法的一般性质和否定性质

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1702839703 人们将舆论确立的法，与准确意义上的法进行类比，其主要缘由，在于两者之间存在着如下类似关系：无论就舆论确立的法而言，还是就我们所说的准确意义上的法而言，当一个理性存在，或者若干理性存在，没有服从已知的或推测出来的另一个理性存在或若干理性存在所提出的要求，这时，没有作出服从行为的理性存在，容易遭遇很快出现的不利后果；就舆论确立的法，以及准确意义上的法，这两者之中的任一情形而言，一个理性存在所遭遇的很快出现的不利后果，都是来自另外一个理性存在的人为结果，而且，前者遭遇这种不利后果的原因，在于前者对后者的要求视而不见。**在这个意义上，人们将两种法律进行类比，其主要缘由，在于并非准确意义上的制裁和义务，与我们所说的准确意义上的制裁和义务，其两者之间的相互类似。可以预测的即将出现的不利后果，使并非准确意义上的法具有了强制性。这一后果，以及遭遇这种后果的现实可能性，可以比作使准确意义上的法具有强制性的真正制裁，可以比作准确意义上的法所设定的义务，或者责任。**因此，在准确意义上人们接受的“法”一词所指称的对象，和我们所说的并非准确意义上的由舆论确立或设定的法，其两者之间的类比，是一个贴近的类比。两者的区别，仅仅在于这样一点：后者的制定者的愿望，或者要求，从来没有充分地表达出来，而且，制定者也没有形成一个意图，即在有人违反这种法的时候，施加不利的后果，或者痛苦。

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1702839705 但是，除了由舆论确立或设定的并非准确意义上的法以外，还有其他一些我们所说的并非准确意义上的法。这些其他并非准确意义上的法，是由于人们并非十分贴近的类比式修辞活动，而与准确意义上的法，相互联系在一起的。此外，它们是由于并非十分贴近的类比式修辞活动，而得到“法”的名称的。因此，我将它们描述为比喻意义上的法，或者，描述为仅仅是比喻意义上的法。

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1702839707 “法”一词的比喻使用，非常广泛，而且是千差万别的。所以，人们在提到比喻意义上的法时所使用的类比，或者，人们在将比喻意义上的法和准确意义上的法相互联系起来时所使用的类比，几乎不会得到一般性的肯定（positive）含义的描述。但是，比喻意义上的法，尽管是数量众多的，而且有着千差万别，然而，依然具有一般的否定（negative）含义的性质。这里的意思是说，任何比喻意义上的法，其属性或特性不可能被说成包含了制裁，或者义务。因此，每一个比喻意义上的法，缺乏一个关键性的“相似”特点，而这一“相似”要点，在准确意义上的法和由舆论确立的法之间，可以成为人们进行类比式修辞活动的适当根据。

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1702839709 用例子来表明比喻意义上的法或隐喻意义上的法的一般否定性质

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1702839711 比喻意义上的法，缺乏关键性的“相似”特点。因此，这种法和我们所说的准确意义上的法，其类比关系是十分牵强的。为了说明这一点，我将简略地讨论一些例子。这些例子当然仅仅是沧海之一粟。在所有比喻意义上的法之中，“法”一词是由于“比喻”而被广泛使用的。

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1702839713 在那些比喻意义上的“法”一词的使用中，可以发现，最为惯常而且最为值得注意的语词使用，是针对人们行为的一致性或规律性而出现的。这种一致性，或者规律性，是准确意义上的法的通常后果。**准确意义上的制裁，是基于法律制定者的意志或要求而发挥作用的。因此，准确意义上的法，其本身所约束的当事人，一般会将自己的行为调整为与这种法律规定相互一致。正是基于这样一种现象，无论在何处，只要我们发现事件呈现了有规律的一致性，或者，发现共生现象呈现了有规律的一致性，我们就会倾向于将这种一致性，归因于由制定者制定的法，即使在实际的情形中，并没有出现任何可以比作制裁的现象，或者可以比作义务的现象。

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1702839715 例如，我们可以认为，某些无生命物体的运动是由某些“法”所决定的。即使这些物体是没有生命的，没有要求或者厌恶的感觉，从而，不可能被任何最低程度相似的制裁所触动，不可能成为任何最低程度相似的义务主体，我们依然也是可以这样认为的。在这里，我们的意思是说，这些物体，是以某种有规律的一致方式进行运动的。而且，我们的意思是指，它们是通过上帝的意旨，以及上帝的安排，而以一致的方式进行运动的。这就有如我们认为，通过有权规定法律和义务的一方的意旨，以及决定，另一方被设定了义务，从而，另一方应该以一致的方式去行为。**再如，我们可以认为，某些低级非理性的动物的某些活动是由某些“法”所决定的。即使这些动物没有能力理解一个法的目的和内容，从而，作为一项刺激内容的制裁，不可能有效地督促它们从事活动，而且，即使这些动物本身不可能通过对义务或责任的理解，来进行自己的活动，我们依然也是可以这样认为的。在这里，就动物活动而言，我们的意思是指，它们以某种方式从事活动，要么是由于本能的缘故（或者我们可以说明的原因），要么是由于它们从经验和观察中捕捉到的提示的缘故。而且，我们的意思是指，由于它们活动的一致性是神之安排的一个效果，这种活动的一致性，十分类似基于某些法律制定而出现的行为一致性。而这些法律，像其他法律一样，包含了制裁的要素。**简单来说，不论什么时候，只要我们谈到制约非理性世界的“法”时，（注：准确地来讲，较为低级的非理性动物，或者，相对人类来说属于低级的动物，并不是缺乏理性的。这些动物有时是从经验中得出结论的。它们的行动，有时是根据这些结论作出的。因此，它们也在观察、比较、抽象和推理。但是，低等动物的智慧是十分有限的，所以，我采用一般性的表述将它们称为“非理性的”。某些较为聪明的动物，根本不是“非理性的”。这些较为聪明的动物，可以理解和遵守人类训师为其设立的法。当然，这些人类训师设立的法是十分罕见的，几乎是不存在的，因此，为了简略的缘故，我将它们忽略不计。我是在一般的意义上来谈论低等动物的。在一般的意义上，低等动物不能理解一个法，不能根据义务指导自己的行为。）“法”一词的比喻使用，就暗示了下面的双重类比。第一，构成非理性世界的持续同步的现象，在绝大多数情况下，是以一致系列的方式发生和存在的。持续的一致性，以及共同存在的一致性，类似命令意义上的法所产生出来的行为一致性。第二，持续的一致性，以及共同存在的一致性，像命令意义上的法所产生出来的行为一致性一样，来自一个智慧和理性的创制者的意志，以及意图。**当一个无神论者谈到制约非理性世界的“法”的时候，此时的比喻使用，就暗示了一个类比。而这个比喻使用，要比我在上面已经分析过的比喻使用，更为牵强。他的意思是想说明，持续的一致性，以及共同存在的一致性，类似一个命令意义上的法所产生出来的行为一致性。如果为了作出一个贴近的类比，他将制约非理性世界的法归之于一个制定者，那么，他是在将一个抽象的字词拟人化，而且，使其呈现出一个“立法者”的意思。他将持续的一致性，以及共同存在的一致性，归因于“自然”（nature）所制定的法。而这里的“自然”，其意思是指世界本身。或者，他也许将这些一致性归因于自然的命令（nature’s commands）。

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1702839717 “法”或“规则”等词的许多比喻使用，暗示了如下一些类比。**一个命令意义上的法或规则，指引履行义务的人的行为。或者，这种法或规则是一个标准（norma）、尺度或规矩，义务者的行为，应该是与其相互一致的。在这个意义上，一项被提出来的人类行为标准，或者，一个被提供出来的尺度或规矩，时常被描述为约束行为的法，或者规则，尽管，在这种情况中并不存在一个制裁或一个义务的迹象。

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1702839719 例如，就每一个我们所说的准确意义上的法来说，当其出现时，我们可以发现存在着明显的彼此双方。其中一方，是法的制定者。另外一方，是法所约束的对象。但是，尽管如此，我们依然时常谈到人为自身制定的法。我们这样谈论的意思，是指制定者一方像自己被一项法律约束而必须采取某种特定行为方式一样，试图毫不含糊地采取这样一种特定行为方式。而且，就这个意思来说，一个确切地采取某种特定行为方式的意图，是一个人可以为自己确立的唯一的法，或者规则。显然，一个具有约束力的法的优点，在于其包含了制裁。然而，就我们所说的一个人为自己所确立的法而言，他并没有由于一个类似制裁的东西，而不得不遵守这种法。因为，即使他显然可以具有一个对自己实施痛苦惩罚的目的，但是，在他背离了自我设定的行为标准的情况下，是否实施有条件的痛苦惩罚，依然取决于他自己的意志。**再如，当我们谈到技艺规则的时候，“规则”一词的比喻使用，同样暗示了这种类比。我们使用“技艺规则”的表述，意思是指一个被提供给技艺实践者的规矩方圆，此外，意思是指我们是在建议技艺实践者，当从事某种特定技艺工作的时候，应该遵守这样的规矩方圆。在这里，既没有制裁的形式，也没有义务的迹象。但是，人们提供出来的规矩方圆，却是可以指导技艺实践者的技艺行为，正如一个命令意义上的规则，而且是准确意义上的规则，可以指引义务履行者的行为一样。（注：在法和规则之间的假定区别。——手稿注释

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1702839721 在一个便笺中，作者提到了在这六讲中另有若干注释。这些注释的意思，大概是这样的：“比喻意义上的法，在一个重要方面，与技艺规则是相互联系的。”在这个便笺中，作者还提到：“义务一词的比喻使用，与法一词的比喻使用是一样的。”不幸的是，我没有在作者手稿中发现它们。——奥斯婷注）

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1702839723 比喻意义上的法，或隐喻意义上的法，时常和命令意义上的而且准确意义上的法相互混淆

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1702839725 前面的演讲，讨论了比喻意义上的法。这些演讲，并不像某些听众可能认为的那样，属于多此一举。比喻意义上的法，时常被错误地视为命令意义上的法，并且是准确意义上的法。不但如此，至为出色的学者，实际上也的确试图通过我们所说的仅仅是比喻的法，来说明和阐述命令意义上的而且准确意义上的法的性质。他们所犯的错误，是最为严重的，甚至令人难以置信。在后面的讲座中，我将提到其中的若干例子。在这里，下面的例子将充分地证明，他们所犯的错误不是不可能的。

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1702839727 有一个节录，来自乌尔比安（Ulpian）的叙述，被人安排在《学说汇纂》（Pandects）的开始部分。后来，优士丁尼（Justinian）在其《优士丁尼法学纲要》（Institutes）的第二个标题之下插入了这个节录。在这个节录之中，一个想象出来的适用于所有动物的自然法（jus naturale），不同于我在上面提到的自然法（jus naturale），或者万民法。“自然法是自然界传授给所有动物的法律。因为，这种法律，不是人类所特有的，一切动物，不论是天空的、地上的或海里的，都具有这种法律。男女之间的结合，我们称之为婚姻。这种结合，是基于自然法而产生的。出现了婚姻，也就出现了子女的繁殖，以及教养。我们的确可以看到，不仅仅是人类，就是其他一切动物也都是知道这种法则的。”（Jus naturale est，quod natura omnia animalia docuit：nam jus istud non humani generis proprium，sed omnium animalium，quæIn terra，quæin mari nascuntur，avium quoque commune est.Hinc descendit maris atque feminæconjunctio，quam nos matrimonium appellamus；hinc liberorum procreatio，hinc educatio：videmus etenim cetera quoque animalia，feras etiam，istius juris peritia censeri.Jus gentium est，quo gentes humanæutuntur.Quod a naturali recedere，inde facile intelligere licet；quia illud omnibus animalibus，hoc solis hominibus inter se commune est.）。在这里，乌尔比安描述了一种“自然法”。他所说的自然法，不同于我所提到的自然法，以及万民法。乌尔比安的自然法，是用来指称动物本能的一个名称。较为特别的是，它表示了这样一些意思：本能的欲望，引导动物繁衍自己的种类，而且，本能的同情，引导动物抚养和调教自己的后代。在这个地方，动物的本能，是以较为牵强的方式，和我已经努力说明的法相互类比的。这样一种本能，使动物以某些一致方式进行活动，而且，这一本能，是由具有智慧和理性的造物主为此目的而给予动物的。但是，严肃的法理学学者，显然不应该将这些制约较为低级动物的比喻意义上的法，以及制约（尽管特别强制）人类物种本身的比喻意义上的法，混同于我们所说的准确意义上的法。人的确是属于动物的，其本能像许多不属于本能的人之感情一样，存在于法的因果关系之中，而这种法，在此是指“法”一词的准确含义所指称的对象。尤其需要强调的是，与夫妻关系有关的那些法，以及与父母子女关系有关的那些法，主要是由乌尔比安着重指出的那种本能所引出的。而且，这可能正是决定法哲学家，以命令意义上的而且准确意义上的法，将动物本能进行分类的理由。但是，没有什么要比将法本身和导致其存在的缘由，排列在一起更为荒谬的了。而且，如果认为，因为人的本能是法的缘由，所以人的本能就是法，那么，只能认为人类的头脑并不存在什么机能或者感情。我们也能发现，基于这样一个看法，就不存在一类外在世界所提供的对象，这一对象注定被认为是法，一个法理学的真正对象。**我必须再次重复，“法是自然界传授给所有动物的法律”（jus quod natura omnia animalia docuit）这句话，在乌尔比安这里，尤其是个奇想。这个最为愚蠢的奇想，尽管插在了优士丁尼的汇纂之中，但是，对罗马法的细节内容依然没有可以让人觉察的影响。古代法学家一般提到的“自然法”，以及在《学说汇纂》中一般出现的“自然法”，与现代法理学学者提到的“自然法”（natural law），是没有什么区别的。而且，它们是我在前面一个注释结尾中尝试简略说明的万民法或万民自然法（jus naturale et gentium）的同义词。它们的意思，是指实际存在的由人制定的法，以及实际存在的社会道德规则。而这些实际存在的由人制定的法，以及实际存在的社会道德规则，不是在一个具体国家或时代具有效力的，而是被所有国家、所有时代所接受的，或者，被认为是被所有国家、所有时代所接受的。此外，由于被所有国家和所有时代所接受，它们被假定为是根据或基于上帝法而形成的，或者，被假定为是根据或基于作为道德感觉对象的自然法而形成的。盖尤斯（Gaius）说：“民众群体的行为，是受所有法律和习俗调整的。民众群体，一方面，运用自己的法，另一方面，运用人类所共有的法。每一个民众群体为自己制定的法，是它们自己的法，可以称做市民法，亦即市民自己的法。人类根据自然原因为所有人类制定的法，是由所有的民众群体共同遵守的，可以称做万民法。这种万民法，非常类似所有民族所共同运用的法。”（Omnes populi qui legibus et moribus reguntur，partim suo proprio，partim communi omnium hominum jure utuntur；Nam quod quisque populus ipse sibi jus constituit，id ipsius proprium est，vocaturque jus civile；quasi jus proprium ipsius civitatis.Quod vero natualis ratio inter omnes homines constituit，id aput omnes populos peræque custoditur，vocaturque jus gentium；quasi quo jure omnes gentes utuntur.）盖尤斯在这里描述的具有普遍效力的道德习俗法（leges et mores），不同于仅仅在具体国家发挥作用的道德习俗法。这种具有普遍效力的道德习俗法，被大多数古代法学家，一致地描绘为万民法、自然法或万民自然法。而且，依这种方式理解的自然法，并不是完全荒谬的。因为，正如某些功利原则在任何地方总是或者完全是同样的，而且，也是十分清楚的，明确可见，从而几乎不会被人误解一样，存在着一些法的规则，以及道德规则，这些规则，几乎是或者完全是普遍有效的，我们必须仅仅根据自然的理由，来看待其方便之处，或者，这样看待时并不参考普遍的经验和观察。我们可以发现自然法和自然道德，以及实际存在的由人制定的法和实际存在的社会道德。前两者和后两者之间的区别，是一个无关紧要的细微区别。但是，尽管如此，其区别是建立在一个真实的显而易见的“不同”这一基础之上的。自然法或万民法，如果不被假定为道德本能或道德感觉的一个直接结果，那么，就极为容易遭遇反对的意见。然而，自然法或万民法，毕竟密切联系着（正如我稍后将要表明的（注：后面第三十二讲。））使人误解而且有害的业内用语。因此，我们应该将它们，以及现代学者提到的“自然法”，从法理学科学和道德科学中清除出去。

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1702839729 下面一段表述，是孟德斯鸠（Montesquieu）的《论法的精神》（Sprit of laws）里的第一段句子：

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1702839731 从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的“智灵们”有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法。（Les lois，dans la signification la plusétendue，sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses：et dans ce sens tous lesêtres ont leurs lois：la Divinitéa ses lois；le monde matériel a ses lois；les intelligences supérieuresl’homme ont leurs lois；les bêtes ont leurs lois；l’homme a ses lois）（注：这段中文译文取自〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，北京：商务印书馆1982年版，第1页。——译者注）

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1702839733 在这里，各种不同的众多对象，尽管具有共同的称谓——“法”，但是，却被混淆起来了，没有被区别开来。在制约理性动物行为的法中，某些法，是命令意义上的和准确意义上的法。除此之外，其他法，则是类似命令意义上的和准确意义上的法。但是，制约物质世界的所谓的法，以及制约较为低级动物的所谓的法，仅仅是比喻意义上的法。而且，制约或决定造物主的所谓的法，显然也是比喻意义上的法。如果造物主的行为，受制于或决定于命令意义上的和准确意义上的法，那么，他便处于依赖另一个地位较高的存在的状态。当我们说到“造物主的行为是由法所制约的，或者是由法所决定的”，我们的意思，是指这些行为与造物主自己已经设想的意图，是相互一致的，而且，造物主的意图本身就是亘古不变的，稳定持续。将这些比喻意义上的法，和命令意义及准确意义上的法相互混淆起来，不仅没有说明后者的性质，或者本质，而且将后者的性质，或者本质，置于了模糊不清的状态。**这一段落的开头部分，是值得延续下去的。孟德斯鸠告诉我们，法是来自事物性质的必然关系。但是，我热切地想知道，“关系”是指什么？我也热切地想知道，“事物的性质”是指什么？而且，“来自事物性质的必然关系”，是怎样不同于“来自其他渊源的关系”的？这一定义所使用的若干术语，要比定义本身佯装说明的术语，更为模糊不清。

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1702839735 如果你读到布莱克斯通的讨论法的一般性质的专题论文，或者，在胡克（Hooker）的《基督教会的政体》（Ecclesiastical Polity）一书里，读到与法律相关的浮夸描述，你就会发现，它们同样将命令意义上的以及准确意义上的法，和仅仅属于浮光掠影的因“法”一词滥用而出现的法，相互混淆。这些混淆，的确是不计其数的。它们充斥了布莱克斯通的论文的许多篇幅，也充斥了胡克的著作的相当大篇幅。

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1702839737 物理性质的制裁，或者自然性质的制裁

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1702839739 前面，讨论了两种“法”的相互混淆。第一种法，是比喻意义上的法。第二种法，是命令意义上的及准确意义上的法。现在，我转向讨论另外一个类似的错误。这个错误，我认为，是边沁先生所犯的错误。

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