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当这些法律之中的一个法律，和另一个法律彼此冲突的时候，前者所允许的行为，是会被后者所禁止的，前者所禁止的行为，是会被后者所允许的。**例如，在大多数现代欧洲国家，决斗习惯（practice）是被实际存在的由人制定的法所禁止的。这样一种习惯，也违反了造物主以明确方式加以确立的法。后面所说的造物主的法，在绝大多数这样的国家中，是普遍为人们所接受的。但是，尽管实际存在的由人制定的法作出了这样的规定，绅士阶层中的任何一名成员的本身宗教信念也是这样的，然而，一名绅士，仍然可能基于“尊严规则”的压力，而向实际存在的由人制定的法，以及宗教信念，提出挑战。因为，如果他不提出挑战，或者，拒绝挑战，他有可能激起绅士阶层或上流社会的一般性不满，就有可能遭遇一般性的轻蔑和唾弃，这种轻蔑，以及唾弃，足以使其生存变得日益艰辛。否定性的（negative）法律义务，对他肯定是有约束力的。否定性的宗教义务，也是这名绅士本身相信自己应该遵守的。但是，在这个地方，实际存在的由人制定的道德义务，依然胜过了这两种义务。而这种道德义务，来自我们所说的这名绅士所属阶层的舆论所确立的法。
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立法者，时常忽略了我现在提到的这些简洁清晰的思考。如果他们不假思索地消极对待一个没有益处的习惯，或者，在并不知道这个习惯得以存在的内在缘由的情况下，去憎恶这个习惯，那么，他们就不会展开进一步的思考，他们就会草率地运用实际存在的由人制定的法，去禁止这一习惯。他们就会忘记，实际存在的由人制定的法，也许是多余的，或者是软弱的，而且，这种法可能仅仅导致纯粹的荒唐烦恼。他们就会忘记，社群的道德感觉，或者宗教感觉，可能已经完全尽显其能地压抑了这个习惯。或者，他们就会忘记，如果这一习惯，被那些道德感觉或宗教感觉所认可，那么，法律痛苦可能激起的最为强烈的恐惧，也许是受其他较轻恐惧所左右的，也许是受与其冲突的制裁所左右的。（注：有些行为和不为，根据功利理论，是上帝法的规定对象。而且，有些行为和不为，根据同样的功利理论，相对来说是实际存在的社会道德的规定对象，或者实际存在的由人制定的法的规定对象
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某些种类的行为，是有益的，但是，允许实施这些行为则是无益的。某些种类的行为，是有害的，然而，禁止实施这些行为却是无益的。因为，如果没有宗教制裁的刺激和威慑，或者，没有法律制裁或道德制裁的刺激和威慑，我们总是不由自主地倾向于趋利避害。而且，假定一般功利原理是我们理解上帝命令的标记，那么，我们显然可以推出这样的结论：这些种类的行为，不是被上帝法所允许的，或者被其所禁止。此外，我们还可以推出另外一个结论：上帝会像允许一般有益的行为一样，允许某些种类的行为，会像禁止一般有害的行为一样，禁止某些种类的行为。
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也有一些行为，一般来说是有益的或有害的，需要宗教惩罚的刺激和威慑，或者，需要法律制裁或道德制裁的刺激和威慑。没有宗教制裁的刺激和威慑，没有法律制裁和道德制裁的刺激和威慑，我们极为可能并不实施十分有益的行为，避免十分有害的行为。而且，假定一般功利是我们理解上帝命令的标记，所有这些有益的行为，以及所有这些有害的行为，分别来说，是被上帝法所允许的，或被上帝法所禁止的。
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所有这些有益的行为，以及这些有害的行为，是被造物主所允许的，或者是被其所禁止的。因此，实际存在的社会道德也应该对其作出允许的规定，或者禁止的规定，而这里所说的社会道德，是指由舆论或感觉构成的社会道德。但是，即使如此，实际存在的由人制定的法不应该对这些行为之中的某些行为作出允许规定，或者禁止规定。实际存在的由强制性规则构成的社会道德不应该对这些行为之中的某些行为，作出允许规定，或者禁止规定。
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每一个应该成为实际存在的由人制定的法的规定对象的行为，或者不为，也应该成为实际存在的社会道德的规定对象，而这种社会道德，是由舆论或感觉所构成的。同样，每一个应该成为后者规定对象的行为，或者不为，是上帝法的规定对象，而这种上帝法，是可以根据功利原理作出解释的。但是，上帝法作出规定的范围，以及实际存在的社会道德所拥有的更大的规定范围，都超过了实际存在的由人制定的法所涉及的范围。就上述范围具有一个共同中心而言，实际存在的由人制定的法，其所具有的内容，也是前两者所具有的。但是，前两者所具有的内容，并不一定是实际存在的由人制定的法所具有的。
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辨别哪类行为应该作为法律规定的对象，以及哪类行为应该仅仅作为道德规定的对象，也许是伦理科学所提出的最为艰难的问题。边沁先生在其著作中提出了对这一难题的解决办法。在伦理学两个分支学科涉及的若干方面，边沁所作出的贡献，就推进这门科学而言，超过了以往所有学者的贡献的总和。**尤其可以参见其著作《道德与立法原理》（Principles of Morals and Legislation），第17章。）
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实际存在的由人制定的法，与实际存在的社会道德，时常是彼此一致的。实际存在的由人制定的法，与上帝法，时常也是彼此一致的。因此，这种由人制定的法的真正性质，以及渊源，时常被法理学的学者所误解。当实际存在的由人制定的法，是以实际存在的社会道德作为基础的时候，当这种由人制定的法，是以上帝法作为基础的时候，这些学者忘记了，这样一种情形实际上是主权者造成的。他们将这种情形归因于社会道德的创制者，以及上帝法的创制者。
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例如，习惯法作为实际存在的由人制定的法，其基础是这样的：法院参考了预先存在的习惯，然后进行司法立法。在这里，当习惯没有成为司法判决根据的时候，而且，当习惯没有以主权者个人或群体所设定的法律制裁作为后盾的时候，习惯，也不过仅仅是被统治者舆论所确立的规则，这种规则的制裁性，或者强制性，仅仅具有道德上的意义。但是，我们可以认为，当习惯成为法院判决的理由的时候，并且，当习惯是以主权者个人或群体所设定的法律制裁作为后盾的时候，这种习惯，的确就是实际存在的由人制定的法律规则。当然，因为习惯在以主权者的制裁作为后盾以前，是为被统治者所遵守的，所以，人们奇妙地设想，习惯法作为实际存在的由人制定的法而存在，是由于个人之间自发形成了实际生活制度的缘故，而习惯本身，也是在个人之间形成的。**如果接受这样一种奇妙的设想，而且，以此进行类推，我们就只能将主权者视为实际存在的社会道德的制定者，而这种社会道德，时常是实际存在的由人制定的法的一个结果。当实际存在的由人制定的法，不以习惯作为基础，而是为被统治者赞同接受，并且是由他们的舆论或感觉所强制实施的时候，我们就只能认为，那些由舆论或感觉确立的我们所说的法，是由最高政治优势者制定的，它们具有权力强制的性质，而且属于准确意义上的法。
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再如，实际存在的由人制定的法的某些部分，是自然法的一部分（或者，用古代法学家的语言来说，是万民法的一部分）。这部分法，即使作为实际存在的由人制定的法，也时常被人们假定为来自神的渊源，或者自然的渊源（Natural source）。但是（当承认实际存在的由人制定的法的特点，存在于自然法，存在于实际存在的由人制定的法之中的时候），作为实际存在的由人制定的法的一部分的自然法，显然是人类主权者的创制结果，而不是来自神这一绝对统治者的所作所为。认为实际存在的由人制定的法来自神的渊源，或者自然的渊源，等于是将前者混同为作为基础的神法，或者自然法，等于是将前者混同为其所符合的神法，或者自然法。（注：在密尔对最初讲座作出的一些注释里，我看到了相当长的有关这种混乱观念流行趋势的例子的一段论述。尽管如此，我还是谨慎地不将这段论述插入这个地方。我假定，作者在这里有意地避免将这一论题进一步展开，而且，我假定，作者认为这些例子在口头讲座中是适宜的，在书面讲义中则是不适宜的。
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然而，我也认为，保留这段论述也是有些价值的。这样做，可以帮助学生仔细地理解文中所阐述的原理，同时，帮助学生理解，作者实际上总是努力写作讲义的，作者的态度是十分认真的。这一论述，作为一个注释插在这里，冗长而且不方便。我已经在这一讲的结尾，以“说明”的形式，安排了这一论述。——坎贝尔注）
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前面，对准确意义上的法和并非准确意义上的但与准确意义上的法颇为类似的法，作出了区别。区别的目的，主要在于概括洛克在《人类理解论》中偶然提出的法律分类
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前面，对准确意义上的法和并非准确意义上的但与准确意义上的法颇为类似的法，作出了区别。区别的目的，主要在于概括洛克在《人类理解论》中偶然提出的法律分类。鉴于这种法律分类，或者义务或责任的渊源的分类，是由洛克这位伟大的权威学者提出来的，所以，我非常乐意将其增补到我自己的分类和分析之中。在洛克的书中，其所作出的有关分类的段落，是考察关系（relation）性质的一部分，因而，间接地与法的性质和种类有关。如果除去所有与法的性质和种类无关的内容，以及显然过于繁琐的一些表述，而且，对有些模糊的一些表述加以纠正，那么，洛克的分类段落，可以这样加以表述（注：洛克的分类和分析，远远不是完善的。其中所使用的语言表述，也是十分不恰当的。然而，我们必须记住，在一般情况下，“关系”的性质（而非主要类型的“法律”的性质）是洛克研究的相应对象。除了几乎是不可避免的缺陷之外，他的分析是十分精确的。洛克的分析，使人们可以理解，就功利和真理的宗教意义而言，精确的思考具有不可比拟的力量。这种思考，使杰出的人物出类拔萃。而杰出的人物，总是努力将人类的理性从神秘晦涩的束缚中解放出来。从洛克对法律与道德的简短讨论中，从他的另外涉及法律与道德的论文里的若干段落中，我们可以得出这样一个结论：如果精确地考察了这个论题，考察了莫里纽克斯（Molyneux）的例子，那么，洛克是愿意涉足伦理学的。）：
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我们用一条规则，来考察和判断人类的自愿行为，去观察这些行为是否与这条规则是一致的。这样，一种关系便出现了。我们可以将这种关系，称为道德关系（moral relation）。
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人类的各种行为，如果同其各种目的、对象、习俗和环境，形成了独立的复杂关系，那么，就会出现许多混杂的情状，而且，其中大部分也因此得到了相应名称。在这个意义上，如果我们假设，感激之心是指人们敏于承认、敏于报答自己所遇到的恩惠，多妻主义是指一个男性有两个以上的妻子，那么，当我们在心中形成这些意念时，便出现了两个明确的混杂情状的观念。
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不过，对于我们的行为，我们仅仅具有各种明确的行动观念，是不够的，仅仅知道某些观念的集合体具有某些名称，是不够的。我们还应有更深入更广泛的关注。我们还应该知道，这些行为在道德上是善的，还是恶的。
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善恶不过是快乐或痛苦，或者，是使我们快乐或痛苦的东西。因此，道德上的善恶，仅仅是针对我们的自愿行为是否符合某种能够导致苦乐的法律而言的。如果自愿的行为符合了这些法律，那么，立法者的意志和权力，便可以通过这些法律，使我们获得快乐，反之，则会使我们遭遇痛苦。善或恶，乐或苦，取决于我们是否遵守法律，是由立法者的命令所决定的。因此，我们将善、恶、乐或苦，称为奖赏和刑罚。
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人们在判断行为的正确或错误的时候，其所依据的是道德规则，或者法律。在我看来，这些道德规则和法律，是可以分为三类的，而且，其约束力或者赏罚，也是可以分为三类的。如果我们希望为人们的自由行动制定一个规则，那么，我们显然必须要强加一种善，或者恶，并以此来约束人们的行动意志。因此，无论针对何种问题，只要我们设定一项法律，我们就必须同时设定这项法律附有一种赏罚。一个有智慧的主体，如果没有能力以善或恶的方式，确立一种在他人遵守的情况下可以奖赏，在他人违反的情况下可以惩罚的规则，那么，其自身，便没有能力限制他人的行动。毕竟，善和恶不可能成为人们行动的自然结果。善或恶，如果是自然而然的利益或不利，会自动对人的行为发生作用，那么，法律也就变为是多余的了。如果我是正确的，那么，这就是所有我们所说的准确意义上的法的真正性质。
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在我看来，人们判断行为正确错误时所依据的法律，可以分为三种：其一，神法；其二，市民（civil）法；其三，舆论（opinion or reputation）法，如果我可以使用“舆论”修饰词语称呼这类法的话。人们可以根据自己与第一种法律的关系，判断自己的行为究竟属于罪恶，还是属于义务。同样，人们可以根据自己与第二种法律的关系，判断自己的行为究竟属于犯罪，还是属于无罪。人们也可以根据自己与第三种法律的关系，判断自己的行为究竟属于善德，还是属于恶邪。
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我使用“神法”一词，意思是指上帝为人类行为所确立的法律，不论这种法律，是通过自然之光发布的，还是通过默示之声发布的。这是检验道德正确与错误的唯一真正的试金石。而且，正是通过与这种法律相对比，人们才能判断自己的行为在道德上究竟是大善的，还是大恶的。这里的意思是讲，正是通过这种对比，人们才能知道什么是义务，什么是罪恶，从而有能力从上帝全能者手中得到幸福，避免痛苦。
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市民法是国家所制定的规则，其作用是约束国内人民的行为。人们可以根据这种规则，对比自己的行为，确定自己的行为是否为犯罪行为。没有人会忽略这种法律。因为，作为这种法律强制实施后盾的赏罚，是随时产生的，是由掌握权力的人所操持的。国家的强制力，可以保护服从法律的人的生命、自由和财产，同时可以剥夺破坏法律的人的生命、自由和财产。
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舆论法，是另外一类人们依据其对比自己的行为，判断自己的行为是正确还是错误的法律。
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善德与恶邪，就其一般含义来讲，是指那些本质上就是正确或错误的行为。如果我们的确是这样地使用这些词汇，那么，它们便与上面提到的上帝法，是一致的。但是，不论人们的一般词义使用是否合理，我们依然可以看到，“善德”与“恶邪”这样两个词汇，在应用于特殊的各种例证时，其所指向的行为，仅仅是各个国家或社会所赞扬的行为，或者各个国家或社会所指责的行为。同时，我们不必惊讶，任何时候，人们总将自己称赞的行为叫做“善德”，总将自己谴责的行为叫做“恶邪”。因为，如果他们认为自己所鄙夷的行为是合理的，自己所赞扬的行为是错误的，那么，他们就不免是自相矛盾的。
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从这个角度来看，褒奖或蔑视，赞扬或谴责，就是决定一般所谓善德或恶邪的一种尺度。这些褒奖、蔑视、赞扬和谴责，通过人们潜在的默默的同意，在各种人类社会中、种族中、团体中逐步确立起来一种尺度，使人们依照当地的判断、格言和风尚，来毁誉各种行为。虽然人们在联合建立政治团体以后，自行谦退，将自己的一切强制能力交予国家代为行使，而且，在法律所许可的范围以外，不准向同胞使用自己的暴力，但是，他们仍然可以褒奖、蔑视、赞扬或谴责与他们相处的那些人的行为。因此，人们凭借这种赞扬和鄙夷，在社会中建立起了他们称做“善德”和“恶邪”的尺度。
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任何一个人，稍加思考，便可以发现“善德”和“恶邪”是以毁誉作为公共尺度的。他们会明白，在一个国家被认为是“恶邪”的行为，在另一国家则被认为是“善德”的行为（或者，至少不是坏的行为），然而，不论在何种地方，“善德”和称赞，“恶邪”和谴责，总是相互依随的。不论在何种地方，“善德”总是被认为是可赞同的，而且，只有那些能得到公共赞美的行为，才能被称为“善德”。“善德”和赞扬的关系是十分紧密的，所以，人们往往用同一名称称呼它们。维姬儿（Virgil）说：“赞扬就是它（善德）的奖品”（sunt sua prmia laudi）。西塞罗（Cicero）同样认为：“自然中最为宝贵的莫如忠实、赞扬、尊严和光荣”（nihil habet natura præstantius quam honestatem，quam Iaudem，quam dignitatem）。而且，西塞罗说过，忠实、赞扬、尊严和光荣，是同一事物的各种名称。这虽然是异教哲学家的言语，但是，异教哲学家，依然是的确知道，他们的善德行为和邪恶行为的含义，包含了哪些内容。
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