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因此，最初时期的绝大部分社会成员，或者许多社会成员，不可能作为提出承诺的一方，或者接受承诺的一方，成为默示的原始契约的参与者。绝大部分社会成员，或者许多社会成员，实际上不可能表达必要的意图，或者接受。毕竟，他们不可能设想假设理论所提出的原始契约的内容。
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此外，在我提到的许多否定性的具体情况中，最初时期的主权政府的言行立场，以及最初时期的臣民的言行立场，足以表明默示性原始契约的假定是错误的。例如，在最初时期的政府是以暴力方式建立政权的情况下，这一政府，根本没有默默地向被征服者作出承诺，它将实现社会的福祉，它将实现社会的首要目的。而且，心怀仇恨的臣民，根本没有默默地承诺他们将服从他们所憎恶的欺压成性的政府。在这种状态下，他们表示愿意服从政府，表示同意服从政府，其原因在于他们担心政府的刺刀镇压。他们的“愿意”，他们的“同意”，终究不是一个对未来服从的默示承诺（或默示的意图表达）。毕竟，他们根本不是真心地服从政府。而且，正是因为不是真心地服从政府，他们会表现出这样一种心态：如果政府挥舞的刺刀开始软弱，政府挥舞的刺刀已经威胁有限，那么，他们就会自然而然地奋起抗击，推翻政府。
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（注：和责任有着密切联系。从这里，我们也能看出，人们将“准合同”这一通用名称用于这些事实或事件，是由于缺乏一个更为恰当的以及意思更为准确的一般术语。**由于罗马法学家使用了这一表述，人们便将“依据准合同而产生的责任”等同于“异常责任”（anomalous obligations），或者，等同于“不同责任”（miscellaneous obligations）。这是说，人们将它们等同于了这样一些责任，这些责任，与一些既不属于合同也不属于侵权行为的事实有着相互关系。而且，这些事实，人们无法将其归入两个基本种类之一，而“特许权”，在两个基本种类之中，则是可分的。“（《学说汇纂》讲）责任，要么是依据合同而产生的，要么是因为不法行为而产生的，要么是因为法律规定的其他原因而产生的”（Obligationes aut ex contractu nascuntur，aut ex maleficio（sive delicto），aut proprio quodam jure ex variis causarum figuris）。**默示合同是真正的合同。人们将默示合同和准合同加以混淆，其责任，当然不能归咎于罗马法学家。但是，对于现代法学家来说（我无法怎样去推测），这种观念上的混淆是十分普遍的，也是十分严重的。毫无疑问，它是绝大多数荒谬绝伦的观念的来源，而这些荒谬绝伦的观念，使人们根本无法清晰地理解“约定”的性质。）
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近来一段时间，一些学者，依然十分赞同原始契约的假设理论。他们（主要是研究政治政府和政治社会的德国学者）时常承认，原始契约不是历史事实。他们承认，任何实际的独立政治社会的形成，从来不是基于一个实际存在的原始契约。但是，他们依然狂热地坚持，一个独立政治社会的必要基础，在于一个“基本市民契约”。从他们已有的观念中，我们可以看出，他们关于原始契约的学说不外乎是这样的：原始契约不是任何独立政治社会的形成基础，但是，尽管如此，这一契约不可避免地又是每一个独立政治社会的形成基础。**德国人的玄妙思辨哲学的嗜好，或者典型样版，就是这样的。这些嗜好或样板，和培根与洛克的哲学，形成了鲜明的对比，和小心翼翼的实验经验哲学，形成了鲜明的对比，而这些经验哲学意在考察事实，或者勤于观察归纳。
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我们可以发现，一些学者赞同这一显而易见的自圆其说的学说，他们的意思，可能在于坚持如下两种立场之中的一个：其一，一个明示的原始契约，不是任何独立政治社会得以形成的基础，但是，一个默示的原始契约（或形成事实本身表明的一个原始契约），则必然是这类社会得以形成的基础；其二，独立政治社会的形成，必须是以一个“基本市民契约”作为基础的，否则，主权政治政府就不是正当的、合法的或公正的，**“否则，主权政府就是没有根据的”（wenn es rechtsbestndig sein soll）。“正当的”、“合法的”和“公正的”，这些修饰词语的意思，在这里是“符合上帝法（以某种方式知道的）”的意思，或者，是符合“权利”或“正义”（前面几页提到的）的意思。上帝法、权利或正义，是独立于法律而存在的，是所有法律的尺度。
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我无法确定，他们的意思到底在于坚持何种立场。毕竟，他们是在两种立场之间来回摇摆的，或者，我们也许可以感觉到他们没有倾向于任何一种立场。其实，试图确定他们到底坚持何种立场，是一件没有意义的工作。因为，我们可以发现，两种立场都是错误的，都是荒谬的。**正如我在前面所表明的，一个默示的原始契约，不可能成为独立政治社会得以形成的基础。而且，即便从第二种立场来看，主权政府不曾是也不可能是合法的。因为，这些学者自己也承认，从事实的角度来看，独立政治社会的形成从来不是以“基本市民契约”作为基础的。此外，正如我在前面表明的，一个原始契约，或者一个类似的东西，不可能成为这类政治社会形成的基础。（注：关于这里提到的德国学者就原始契约学说所运用的观念，或者语言，我建议细心的读者参考如下一些著作。第一，康德的《法的形而上学原理》（Metaphysical Principles of Jurisprudence）。就这种原始契约而言，见“国家法”（Das Staatsrecht）一章的开头部分。第二，一部编纂优秀的哲学辞典（四卷本），其编者是莱比锡大学的克鲁格教授。关于这种原始契约，见其中词条“国家的起源”（Staatsursprung）。第三，莱比锡大学的鲍利梯兹教授撰写的《政治科学说明》（An Exposition of the Political Science，五卷本）。这是一部精湛的有益的著作。关于这种原始契约，见“国家与国家法”（Staats und Staatenrecht）一章的开头部分。第四，福雷·冯·詹兹（Fr.v.Gentz）的《历史杂志》（The Historical Journal），1799年11月号。詹兹是奥地利政府的一名著名官员。
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我在讲座中提到的原始契约理论，是清晰的，可以自圆其说。在德国，不是唯有政治学或法理学的形而上学思辨学者，以及大学教授，才坚持这种原始契约理论。詹兹就曾认真地告诉我们，原始契约（意指同样的关于原始契约的理论）正是政治科学的基础。他认为，没有一个关于原始契约的正确观念，我们就不可能准确地判断政治科学所提出的问题，或者难题。他说：“社会契约，是一般政治理论的根基。从这一根基出发，我们才能正确理解政治科学的问题，以及任务。”（Der gesellschaftliche Vertrag ist die Basis de allgemeinen Staatswissenschaft.Eine richtige Vorsetllung von diesem Vertrage ist das erste Erforderniss au einem reinen Urtheileüber alle Fragen und Aufgaben der Politik.）不仅如此，他还认为，原始契约学说可能是新型德意志哲学的最为幸运的结果。因为，新型德意志哲学的最为有益的成果，就是设想一个原始契约。过去，没有人设想过这种契约。这种契约，毕竟是政治政府和政治社会的必要基础。**我极为看重德国学者的著作，至为尊重德国学术界。但是，我不能欣赏，而只能谅解德国哲学的嗜好，这一嗜好就是晦涩、神秘和抽象。）
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第三，在这里，我再作出一些评论性说明，以结束我对原始契约假设理论的批评。
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我们也许可以看出，两个假定理论，对提出原始契约假设理论的学者来说，暗示了这一契约假设。第一个假定理论的意思是讲，在没有“约定”的情况下，义务也就是不存在的。换句话说，无论是谁，只要应该履行义务，那么，义务就是基于提出的和被接受的承诺而产生的。第二个假定理论的意思是讲，每一个“约定”必然产生一个义务。用另外一种方式来说，不论在什么样的情况下，只要一个承诺被提出了，并且被接受了，那么，承诺一方基于承诺便产生了义务。在这里，我们姑且认为，承诺的内容或指向是任意的。**霍布斯、康德和其他学者，曾经明确地或默默地假定，履行义务的一个人必然是作出了一个承诺的人，而且，作出承诺的一个人必然是应该履行一个义务的人。
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从第一个假定理论出发，可以得出这样一个推论：除非主权者和臣民是通过一个契约而应该履行义务的，否则，他们之中任何一方，对另外一方都不承担义务。从第二个假定理论出发，可以推论，如果主权者和臣民是原始契约的订立者（要么直接参与订立，要么作为政治社会建立者而参与订立），那么，任何一方对另外一方便应该永久地履行义务，并作出相应的保证。一方对另外一方的义务，是通过一个契约而设定的，因此，义务是神圣的。如果是以另外方式设定的，义务也许并不具有神圣性。
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但是，这两个假定理论，显然都是极为错误的。**在宗教义务、法律义务和道德义务之中，某些义务，是由作为其各自渊源的法律所设定的，并且，通过约定的方式，或者由于约定的结果而呈现的。然而，其他义务，是与一些事实相互联系的。这些事实，与一个“约定”，或者一个可以被认为是类似“相互承诺”的东西，是不同的。因此，即使主权者政府以及臣民没有通过一个协议而受到约束，主权者政府对臣民，或者反之，臣民对主权者政府，依然是可以承担义务的。**而且，由于这里的义务是与非协议或非约定的事实相互联系的，这样，有些协议或约定，是没有产生真正义务的。某些约定，不论其内容和目的是什么，不是由神法或人法强制实施的。许多约定，是被实际存在的社会道德所排斥的。许多约定，是不被实际存在的由人制定的法所支持的。许多约定，是被实际存在的由人制定的法所禁止的。另有许多约定，就其目的一般来说是有害的而言，是与上帝法相互冲突的。因此，即使主权者和臣民都是原始契约的订立者，其中没有一方，必然是受这一契约约束的。
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主权者政府的特征，以及其与法律政府（governments de jure）和事实政府（governments de facto）之间的区别
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前面，我讨论了政治政府和政治社会的起源，或者其产生的缘由。现在，我转向讨论主权者政府的特征，以及其与法律政府和事实政府之间的区别。两个论题之间的关系，是十分密切的。所以，我针对后者将要作出的一些简短评论，可以适用于前者，而且，放在讲座的结尾部分是适宜的。
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就前面提到的区别来说，政府通常可以分为三种类型：其一，既是法律上的又是事实上的政府；其二，被视为法律上的政府，但不是事实上的政府；其三，是事实上的政府，但不被视为法律上的政府。一个既是法律上的又是事实上的政府，是一个被看做合法的、公正的或正义的政府，是现存的又是已确立的政府。这是说，这种政府，获得了独立政治社会中大多数成员或所有成员的习惯服从。一个被视为法律上的政府，但不是事实上的政府，是一个被看做合法的、公正的或正义的政府。然而，尽管如此，这种政府已经被取而代之，或者已经不复存在。这是说，这种政府现在没有获得（尽管曾经获得）社会大多数人的习惯服从。一个事实上存在、但不被视为具有法律意义的政府，是一个非法的、邪恶的或非正义的政府。当然，这种政府是现存的，是已经确立起来的。这里的意思是说，这种政府，在目前得到了社会大多数人的习惯服从。一个被取而代之的政府，或者已经不复存在的政府，如果还被人们视为不合法的，那么，既不是事实上的政府，也不是法律上的政府。**任何被视为具有法律意义的政府，无论是否已经确立，是一个法律上的政府。然而，当我们提到一个法律上的政府的时候，我们的意思，时常是指被视为合法性的政府，只是，这一政府已被取而代之，或者已经不复存在。任何已经确立起来的政府，不论被视为合法的，还是被视为非法的，都是一个事实上的政府。然而，当我们提到一个事实上的政府的时候，我们的意思，时常是指一个被视为不合法的政府，只是，这个政府是现存的，或者是已经确立的。**在这里，我们显然可以肯定地认为，每一个我们所说的准确意义上的政府，都是事实上的政府。从严格意义上讲，一个所谓的法律意义上的政府，如果实际上并未确立起来，或者不是现存的，那么，就不是一个政府。它仅仅是个海市蜃楼的政府，（在说话者来说）是个“应然”的政府。
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从实际存在的由人制定的法的角度来看，一个已经确立或现存的主权政治政府，既不是合法的，也不是非法的。就这种实际存在的由人制定的法而言，一个已经确立或现存的主权政治政府，既不存在公正的问题，也不存在邪恶的问题，与是否正义的问题，同样是没有关系的。或者（换一种表述方式来说），这样一种政府，既不是“法律的”，也不是“非法律的”。
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在所有独立政治社会中，实际存在的由人制定的法，都是由实际的主权者制定的。即使是由前任主权者所制定的，这种法律，通过现存最高统治政府的权力使用以及认可，依然可以是现存的实际存在的由人制定的法，或者，是不可置疑的实际存在的由人制定的法。毕竟，现存的政府已经替代了它的前任政府，而且，即使被替代的前任政府被视为合法的政府，这一政府，依然被剥夺了自己曾经拥有的“强制力”，而这种强制力是强制实施实际存在的由人制定的法的必要条件。因此，如果实际存在的由人制定的法，不是由现存的最高统治政府强制实施的，那么，它就缺乏了真正的制裁，而真正的制裁，是实际存在的由人制定的法的基本要素之一。而且，它就不是命令意义上的法律了。这是说，作为实际存在的由人制定的法，它就不是法律了。这里的假设，当然是不可能的。**借用霍布斯的语言来说，“立法者之所以具有最高权力，不是因为其具有首先立法的权威，而是因为，其具有可以使一项法律继续成为法律的权威。”
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在这个意义上，我们可以认为，一个已经确立的主权政府针对于自己的独立政治社会的“实际存在的由人制定的法”来说，既不存在“合法”的问题，也不存在“非法”的问题。如果存在这样的问题，那么，这个政府便因为自己制定的法律而成为合法的，或者非法的，便因为自己的命令而出现了“是否合法”的问题。这显然是十分荒谬的。**针对另外一个独立政治社会来说，如果这个政府存在“是否合法”的问题，那么，它就是因为另外一个主权政府的命令而出现这个问题的。这是说，它实际上不是一个最高统治政府，而是一个从属性的政府。这同样是十分荒谬的。
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在这种独立的政治社会中，存在着实际存在的由人制定的法。针对这种法而言，如果一个政府曾经是享有主权权力的，那么，这个政府就可以讲成一种我们所说的具有法律意义而无实际意义的政府。进而言之，这个政府，现在就不是，并且也不可能是一个合法的政府。毕竟，这个独立政治社会中的实际存在的由人制定的法，在目前的状态中，是依赖事实上的政府的权力，从而具有实际效力的。而且，即使这里所说的法，曾经是依据被取代的政府权威而具有效力的，针对这个法，被取代的政府现在依然存在着“是否合法”的问题。这是因为，针对这个法来说，如果被取代的政府目前不能说成非法的，那么，这个政府就没有因为现存政府制定的法律，或者由于现存政府的命令，而出现“是否合法”的问题。这自然是错误的。真实的情形是，针对这个独立政治社会中的实际存在的由人制定的法来说，被取代的政府，尽管可以被视为法律上的政府，但依然是非法的。毕竟，这种法取得实际的法律效力，是由于事实上的政府的权力运用的结果，而这一实际存在的由人制定的法，又使被取代的政府失去了合法地位，并且，决定了恢复其权威的观念意图在法律上是错误的。**针对另外一个独立政治社会的实际存在的由人制定的法而言，一个所谓的具有法律意义而并非实际存在的政府，既不是合法的，也不是非法的。因为，针对这个法律来说，如果这一政府存在着“是否合法”的问题，那么，它就是因为立法者的命令而成为合法的，或者非法的。这里的意思是说，它不是一个被取代的最高统治政府，而是一个被取代的从属性政府。
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因此，就实际存在的由人制定的法来说，合法的主权政府，与非法的主权政府，两者之间的区别是一个没有意义的区别。因为，依据这个尺度来衡量，或者，依据这个标准来判断，一个所谓的具有法律意义而无实际意义的政府，不可能是合法的。而且，依据同样的尺度来衡量，或者，依据同样的标准来判断，一个事实上的政府，既不是合法的，也不是非法的，根本不存在“是否合法”的问题。
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然而，就实际存在的社会道德来说，一个主权政府是否合法的问题，便不是一个没有意义的问题。因为，就实际存在的社会道德而言，一个非事实上的政府，并不必然就是非法的。而且，就实际存在的社会道德来讲，“合法”或“非法”的术语，当适用于事实上的政府的时候，并不必然是没有意义的。
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一个事实上的政府，可以是合法的，也可以是非法的。就其所在的独立政治社会的社会道德而言，情形自然是如此的。如果社会中的大多数人的舆论支持事实上的政府，那么，这个政府，根据这个具体社会的实际存在的社会道德来看，在道德上就是合法的。如果社会大多数人的舆论反对事实上的政府，那么，这个政府，就同样的标准来看，在道德上则是非法的。但是，社会中的大多数人也许冷淡地看待政府。或者，其中一部分人支持政府，另外一部分人反对政府。就这些情形中的任何一种来说，针对这个社会的实际存在的社会道德而言，政府在道德上既不是合法的，也不是非法的。**此外，我在这里针对事实上的政府所说的，同样适用于非事实上的政府。就后者来讲，它曾经统治过现在事实上的政府所统治的独立政治社会。
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针对国际社会中的实际存在的社会道德而言，一个事实上的政府，或者一个非事实上的政府，在道德上可以是合法的，也可以是非法的。尽管实际存在的国际道德主要关注“属地状况”，但是，每一个具有属地的政府，或者，每一个事实上的政府，并不当然获得另外已确立的政府的承认。在这个意义上，可以认为，就实际存在的国际道德而言，一个事实上的政府可以是非法的，而一个非事实上的政府却可以是法律上的政府。
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此外，一个事实上的政府，或者一个非事实上的政府，就上帝法而言，可以是合法的，也可以是非法的。通过一般功利原则，我们可以理解上帝法。从这个角度来看，如果一般幸福或福祉要求一个主权政府继续存在，那么，以上帝法作为衡量标准，一个事实上的主权政府就是合法的主权政府。反之，如果只有废除一个主权政府才能达到一般幸福或福祉，那么，一个事实上的主权政府就是非法的主权政府。另一方面，如果一般幸福或福祉要求恢复一个非事实上的主权政府，那么，以上帝法作为衡量标准，这样一种主权政府，就是一个法律上的主权政府。反之，如果一个非事实上的主权政府与一般幸福或福祉相互矛盾，那么，这样一个主权政府，就不是一个法律上的政府。（注：从作者的手稿中，可以看出作者试图在这里插入这样几个注释：“事实上的政府和法律上的政府”；“主权政府的权利和依据上帝法而定的合法政府或非法政府”；“人民主权”。作者似乎是试图将这个主题和在第二讲中的结论，联系起来。——奥斯婷注）
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