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理性的权力
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许多进步自由主义者认为理性——与某些可以发现的原理一道——是让世界变得更美好的关键，这种信念体现在德沃金的评论之中：“自由主义不能建立在怀疑主义基础之上。”113实际上，进步自由主义存在着两种变体，每一种在我们的批判能力能够告诉我们什么这一问题上有不同论述。我们可以称之为有限进步主义者（bounded progressives）和无限进步主义者（unbound-ed progressives）。
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无限进步主义者对理性最有信心。他们宣称，当我们共同发现第一原理，将其与普遍尊重个人权利相结合时，暴力冲突实际上会被消除。虽然有限进步主义者比权宜自由主义者更相信理性，但他们并不认为全人类能在关于美好生活的问题达成共识。但他们确实相信，自由社会中的人们足够聪明，可以接受这些差异，而不是为这些差异而战。在和平解决冲突和尊重法律的同时，充分的宽容支配着自由主义占主导地位的日常生活。
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这两种进步主义对我们的批判能力可以为我们做些什么都有着不切实际的理解。我们不太可能（至少是不成功地）作出论断，即存在几乎每个人都接受的关于第一原理的真理。也不存在任何基础去相信，仅靠理性就可以在自由社会中产生深度的宽容；这并不是说自由主义的制度不能将人们社会化，让他们高度宽容、尊重法律、和平解决冲突。此外，仔细考察他们的著述可以发现，进步自由主义者自己也承认理性的限度，这实际上削弱了他们的乐观主张。
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无限进步主义
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德沃金、福山和平克的著作中都包含符合无限进步主义的论断。正如我之前提到的，德沃金非常关注最高法院大法官是否可能为“疑难案件”提供“正确答案”，这些案件总是有自己的解决之道。具体而言，他关心的是，是否存在能够在这些案件中提供客观正确答案的普世道德原则，而不是依赖于特定法官的价值偏好的答案。他认为，可以用一套自由主义的“基本原则”来帮助法官找到正确答案。“法律问题在我们自己的法律体系中没有正确答案的情况，”他写道，“可能比通常认为的要少得多。”他接着说：“在一个复杂而全面的法律体系中，两种理论在某个案件中差异显著以至于需要不同的答案，但是在契合相关法律材料方面一样好，这样的情况不太可能出现。”同样值得注意的是，在主张自由主义不能建立在怀疑主义上之后，德沃金认为自由主义的“基本道德规定，人们必须被他们的政府平等对待，这并不是因为政治道德中没有对错，而是因为这就是正确的”114。人们还可以指出德沃金主张普世真理的其他例子。
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在他的关于历史终结的著名论述中，福山似乎提出了更加大胆的主张。根据这种观点，历史的终结意味着“在基本原则和制度的发展中不会有进一步的进展，因为所有真正重要的问题都已经得到了解决”115。西方自由民主胜过任何其他政治形式，福山写道，我们已经到达了“人类意识形态进化的终点”。在“普世的同质状态中，所有先前的矛盾都得到了解决，所有的人类需求都得到了满足。在‘大’问题之上没有斗争或冲突，因此不再需要将军或政治家，剩下的主要是经济活动”。在一个对第一原理不存在实质性分歧的世界里，人们最大的问题可能是“无聊”。很难说无聊尚未降临到我们身上。
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最后，平克强调所谓“理性的滚梯”，标志着无限的进步。“信不信由你”，他告诉我们，“我们变得越来越聪明”，而且“聪明的人更自由”，“我们的心理共性的一个重要含义是，无论人们有多么不同，原则上都可以有思想上的交流”。原因很简单：“当世界性的潮流使不同的人进行讨论时，当言论自由允许讨论自由时，而且当历史上失败的实验被证明时，证据表明价值体系在朝着自由人文主义的方向进化。”116
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无限进步主义的论据最终没有说服力。从来没有任何关于何谓美好生活的普世共识，也没有充分的理由认为将会形成共识。我们可以运用批判能力来预言人们普遍接受第一原理的真理的论断根本站不住脚。这并不是否认个人可以提出对他们所认为的终极真理的信仰，但是让其他人接受他们的观点则是另一回事。不可否认，有可能让一大批人在对他们至关重要的公共问题上达成共识。但即便是这样也很困难，而且远远达不到普世共识的地步。杰里米·沃尔德伦（Jeremy Waldron）在批评德沃金关于法律领域的真理的看法时阐明了这一点：“对客观性的探讨……丝毫不会削弱不同法官在提出并回答德沃金法学所要求的价值客观性问题时会得出不同答案这一事实。”换言之，“答案会因人而异，而不以法律为转移”。117
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考虑到理性的明显局限性，不足为奇的是，无限进步主义者最终会从他们的大胆主张中退缩，开始听起来像权宜自由主义者。不幸的是，他们在这个关键问题上来回反复是站不住脚的。人们必须在对立的路径之间作出选择。人们要么相信可以达成第一原理的普世真理，要么相信这是无法达成的。
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福山关于历史终结的著作可能提供了这种现象的最佳范例。正如上文提到的，他在1989年的一篇著名文章中指出，所有重大问题都已经得到解决，没有什么需要为之斗争了。虽然他在1992年的后续著作中重复了这些说法，但他用很容易从权宜自由主义者那儿找到的各种主张来反驳自己。比如，福山在他的书中着重强调“现代相对主义给我们留下的思想困局”，对此他说“不允许捍卫传统意义上的自由权利”。在另一处，他写道：“我们当前关于权利本质叙述的不一致源于一场更深层次的哲学危机，它是关于对人的理性理解的可能性……今天每个人都在谈论人的尊严，但是并没有在人们为什么拥有它的问题上达成共识。”我们不能一方面主张“现代思想中的相对主义困局”，另一方面却认为在第一原理上存在广泛共识。118
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在这本书的其他地方，福山对未来面临的危险提出警告，但这些不包括无聊。比如他写道：“回首往事，处于老龄阶段的我们可能会得出以下结论。没有哪个政权——没有哪个‘社会经济体系’——能够满足所有地方的所有人。包括自由民主国家也是如此……相反，这种不满恰恰出现在民主取得无限胜利的地方：它是对自由和平等的不满。因此，那些仍然不满意的人会始终有可能改写历史。”更有针对性的是，他指出：“现代思想不会对未来反对自由民主制度的无政府主义战争构成障碍，这些障碍就在它的内部。”同样，他认为，“目前还不清楚，建立在其他形式的不平等基础上的自由民主制度所面临的新的、可能更激进的挑战是否会有止境”。而且，他最引人注目的说法可能是“我们无法保证，而且我们的后代也无法保证，未来不会再有希特勒或波尔布特”119。
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斯蒂芬·霍姆斯简明扼要地总结了持这些矛盾立场的后果：“福山似乎并不明白，所有这些预先的妥协都等于承认失败。”120
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这种对理性力量采取相反观点的倾向也出现在康德的作品中，这解释了为什么有些学者将他归为权宜自由主义者，而另一些人将他视为进步自由主义者。例如，德博拉·布科扬尼斯（Deborah Boucoyannis）和肯尼思·华尔兹（Kenneth Waltz）都认为康德是权宜自由主义者，而迈克尔·德施（Michael Desch）和约翰·格雷（John Gray）将他描绘为进步自由主义者。121正如华尔兹所指出的，产生这种混乱的原因是康德的著作提供了支持这两种观点的素材。122
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总而言之，无限进步主义者对人类理性能力抱有的极度乐观态度被他们自己的论著所削弱，并且也被他们无法对人性为何在短短几个世纪内发生如此深刻的改变提供令人信服的解释所削弱。
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有限进步主义
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对于进步自由主义的第二种变体，理性并没有就生活中的重大问题产生共识，但它确实产生了对相反观点的高度宽容。罗尔斯是最重要的有限进步主义者。他明确表示，自由社会中的公民缺乏“对善的全面理解”。他坚持认为，不存在关于“在道德和政治生活的各个方面都有效的普世原理”的共识。123实际上，他预计自由社会中的公民会“因为合理的宗教、哲学和道德主张而高度分裂”124。与此同时，他并不认为在自由社会中能够找到的所有“合理的完备学说”都是“自由主义的完备学说”。
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尽管如此，罗尔斯坚信，自由国家的公民不仅具有“某种道德品质”，而且是极其明智的，这意味着他们不会为“不可调和的完备学说”而战，而是会“受到他们对于什么是合理的理解的约束”。最终，公共理性“会使他们达成妥协解决方案并尊重彼此的观点”。“作为理性的公民”，他们将“在公平的条件下与其他公民进行合作”。他写道，自由社会中根深蒂固的宽容准则将导致“合理的多元主义”，而不是“现实的乌托邦”。125
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进步自由主义的两种变体在强调宽容方面存在显著差异。对于有限进步主义者而言，宽容是一剂神奇的灵药，显然具有核心作用。对于无限进步主义者而言，它并不那么重要，他们至少大多数时候都认为，对于第一原理的广泛共识可能使其变得没有必要。在一个不存在实质性分歧的世界里，几乎不必担忧对差异的容忍。任何社会肯定都会有一些不承认真理的怪胎，但无限进步主义者不愿意容忍他们的错误观点。相反，他们会想要劝导或强迫这些人醒悟。
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有限进步主义在直觉上更有吸引力，仅仅因为它承认在基本问题上难以达成普世共识。当然，期待自由社会中的容忍会超越由第一原理的根本分歧所引发的强烈激情是存在问题的。
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对于初学者来说，几乎没有证据表明自由社会中的公民像罗尔斯和其他有限进步主义者所主张的那样宽容，而且很多证据都表明他们并不如此。直接与罗尔斯的宽容主张展开辩论的政治哲学家乔治·克洛斯科（George Klosko）认为，“有证据显示许多持自由主义立场的公民非常不宽容”——他提供了充足的证据来支持这一观点。克洛斯科指出，这一点“对于任何熟悉美国公众舆论研究的人来说不应该感到惊讶”。126在下一章讨论自由主义对个人权利的过度鼓吹时，我会对此作更多的讨论。但在此有充分的理由认为，有限进步主义关于高度宽容的主张缺乏经验基础。
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罗尔斯并不认为人们天生就有合理性或宽容的倾向。他显然认为，世界上既有非自由社会也有自由社会，根据自由社会的标准，生活在非自由社会中的人们是不合理的。比如，他提到了“体面社会”和“不法国家”，后者是“侵略性的和危险的”。在谈及那些生活在体面社会中的个人的信仰时，他写道：“我不认为他们是合理的，但是他们并非完全不合理。”人们会认为生活在不法国家中的人，至少其中的大部分都是不合理的。根据罗尔斯自己的标准，世界上大量的人是不合理的，这一简单事实仅仅意味着他不相信人们是自然合理的。127
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罗尔斯对宽容的概念史考察强化了这一点。具体而言，他承认，在洛克和其他人在17世纪开始明确阐述自由主义理论之前，不宽容而非宽容是习以为常的；到那时为止，“不宽容一直被认为是社会秩序和稳定的条件，”罗尔斯写道，“千百年来一直存在着不宽容的做法。”因此，自由社会中合理性和宽容的普遍存在并不是人性的产物。它一定是由其他原因导致的。128
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自由社会中的合理性和宽容从何而来？罗尔斯主张自由公民具有“某种道德品质”的依据何在？他并没有过多讨论这些重要问题。他的主要主张似乎是，“合理的多元主义”——宽容根植于此——主要是在自由社会中随着时间的推移而产生的社会化结果。它是“自由制度……背景下的社会文化的长期结果”129。但是，这一论点首先并没有说明对宽容的严肃承诺从何而来，以及谁为提出这一规范负责。人们可能会认为国家主要负责塑造其公民的行为，但罗尔斯并没有提出这一论点，他倾向于在他的理论中淡化国家的角色。此外，很难相信国家（或任何制度）能够有效地支持宽容这样的规范，以至于它能够在很大程度上消除围绕美好生活的对立观点所导致的暴力冲突。简言之，罗尔斯并没有给出合理性——他的理论的主要驱动力——如何在自由社会中蓬勃发展的满意答案。毫不奇怪，他对自己关于宽容的大胆主张几乎没有提供任何经验支持。
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不足为奇的是，与无限进步主义者一样，罗尔斯偶尔也会提出与他对自由社会的和平性这一基本主张相矛盾的论断，这使他听上去像是一个权宜自由主义者。比如：“可以说，某些真理所涉及的事情如此重要，以至于必须围绕它们的差异展开斗争，即使这意味着内战。”130他还指出，由于很多人反对自由主义，因此“和解具有很大的局限性”，并且补充道，“很多人……无法与我所描述的社会世界和解。对于他们而言，政治自由主义所设想的社会世界是社会分裂和错误教条的梦魇，即使它不是真正的邪恶”。131此外，罗尔斯完全认可自由主义国家在面临十万火急的状态时放弃或至少严重限制自由主义。132
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