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迄今为止，中国新移民只在表面上融入了日本的学校、职场和社区。这种情况让中国记者、在东京住了20年的莫邦富抱怨，中国人作为东京本地人，在社会上的接受度和认可度都很低。[34]但这种结果既不是不可避免的，也不是一成不变的。考虑到与早期华人移民潮在社会、法律和经济上的历史延续性，新移民群体确实可能会以与横滨中华街相似的方式进行融合。然而，要建立包容性的地方认同，通常要等到移民第二代，比如鲍博公、陈洞庭和吴伯康诞生时才会出现，在此之后，还要经历协调民族认同与地方认同的艰苦挣扎。
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从世界范围看，华人追求自我定位的努力或许是跨国或全球化社区的典型，但放在中日关系中看，它却有耐人寻味的含义。横滨的相互融合使原本被认为是硬性的中华民族、日本民族的界限得到了柔化。当他们远离单向度的归属时，横滨华人也在颠覆着民族差异化进程本身。正如本书第四章所述，横滨人的身份认同消解了“合作主义”话语的效用，因为这削弱了他们作为中华民族代表的地位。战后的情况与之类似，横滨人的身份认同，意味着从属于一个游离于构成国家的各个亚族群网络之外的社区。以华侨和横滨人的身份生活，也就隐晦地拒绝了横滨与日本、华侨与中国的从属关系。通过与地方政府的合作，横滨华人参与各种文化实践，削弱了国家作为个人终极归属的特性。
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这一段地方层面相互合作、互动的历史也表明，中日关系的宿命并不一定是冲突和分离。共同的横滨地方身份认同，不仅使不同的华人政治派别之间能够进行商业合作，而且使华人与日本邻居们间的商业合作也成为可能。但它也可能产生更广泛的影响。由于横滨华人没有完全否认他们内在的中华民族性，他们跨越种族和民族的边界、寻求与日本邻居团结起来的努力，意味着一种不同民族和谐共处的进程。这种努力与英联邦秘书处2007年提出的解决冲突的范式不谋而合。这篇《联邦委员会论尊重和理解的报告》认为，当单向度的身份认同——如中国或日本——被认为是绝对且必要的时候，就很难解决长期性的对立。该报告的作者认为，这种处理身份认同的方式将适得其反，因为它不利于与他人的通感、同情与团结。他们得出的其中一个给人带来最大希望的结论是，个人可以在他们的多重认同中，认识到与他们曾经的敌人存在共同点，这有助于促成和解。[35]
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但是，如果只在横滨中华街的历史中看到它对中日友好做出的持续性贡献，那么至少从国家层面来看就过于乐观了。孙中山、犬养毅、大隈重信等人倡导的泛亚洲主义和中日合作，反倒说明这种理念容易被强势的国家利益所左右。同样，在太平洋战争期间，“中日亲善”之类的说辞也不过是日本侵略中国的借口罢了。上述例子告诉我们，对于国家友谊的呼唤往往是讽刺性、工具性的，容易遭到背叛、妥协甚至遗弃。与此相反，本书讨论的是地方层面的社会交流，提出了另一个版本的、超越民族问题的现代中日关系史。华人和日本人在横滨的友谊是真实的、地方化且个人化的；尽管自19世纪末以来，两国之间的敌意明显，而且近年来又出现了类似的趋势，但这种中日友谊继续向前发展。本书的叙事希望传达的是，“中日亲善”并不仅仅是掩盖通敌的台面话，而的确有一段时间，华人和日本人一起打棒球，两度从废墟中携手重建家园，一起将中华街打造成日本悬疑小说家斋藤荣笔下的“世界上最好的中华街”。[36]
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横滨中华街（1894～1972）：一个华人社区的兴起 比较视野中的横滨华人身份认同
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横滨华人的身份认同问题，最近激起了关于日本公民身份和外国人社会地位问题的讨论。横滨中华街可以作为一个突出的例子，来说明“作为当地公民的外国人”（外国人市民）概念。自20世纪70年代以来，这一概念为外国人在日本获得政治权利提供了工具。这些举措是建立在坚实的法律基础上的。根据战后日本宪法，日本的政治共同体被定位为日本国民，而地方政府法规却保障包括华人及其他外国人在内的权利。[37]但为外国人寻求地方公民权，却可能导致更深层次的变化：如果遵循其逻辑，可能导致对日本作为单一民族政治共同体的重新评估，以及挑战中央政府在这个共同体中决定包容或排斥的专属权力。
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在日韩国人（朝鲜人）的行动主义和身份认同，提供了非常重要的比较案例；太平洋战争结束后的近半个世纪里，来自朝韩两国的人一直是日本境内数量最多的外国人群体。和在日华人一样，在日韩国人（朝鲜人）也为日本地方社会的国际化做出了巨大贡献。在这方面，在日韩国人（朝鲜人）组织拥有相当大的政治影响力。20世纪70年代以来，在日韩国人（朝鲜人）领袖和知识分子发起了不少讨论，包括移民入籍、多元文化主义、外国居民的权利等问题。他们特别积极地阐述地方身份认同，并且领导了为外国人争取公民权的运动。[38]
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在日韩国人（朝鲜人）在很多方面经历了和横滨华人一样的身份认同转变，只不过集中在一个更短的时间范围内。正如第五章所述，太平洋战争刚结束时，日本政府就剥夺了朝鲜人的日本帝国公民身份。直到20世纪70年代，在日韩国人（朝鲜人）身份认同的凝聚力都建立在这种被排除在日本社会之外的法律地位，以及随时准备回国的暂居者身份上。来自日本社会的歧视十分严重，正如李约翰（John Lie）所言：在被殖民时期，朝鲜半岛的人民经历了“歧视与同情”；但在1945年解放后，他们又经历了公开的仇恨与中伤。日本人将朝韩两国的人与黑市、工人斗争联系在一起，导致大众对他们留下了“狡猾、粗鲁、贫穷、可悲、野蛮”的普遍印象。[39]这也是他们与战后华人的不同之处。正如李约翰所说，日本人觉得相对而言更容易接受华人，因为“日本打败了朝鲜并在那里殖民，却没有征服中国”，日本人对中国文化的评价更高也是原因之一。[40]
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然而，1945年后留在日本的近60万朝鲜人并不反对他们的日本国籍被取消。朝鲜人和华人一样，都认为获得日本国籍就意味着完全被日本同化，是对其根本身份认同的否定。根据种族民族主义的假设，在日韩国人（朝鲜人）代表团体“民团”和“总联”虽然宣扬不同版本的韩国或朝鲜民族主义，但双方的共识是拒绝日本官方的干涉。面对来自日本人的强烈歧视，这些团体通过金融服务、教育、福利和文化自豪感等方式，从不同社会阶层吸引支持者。[41]
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这些民族团体并不寻求扩大在日本的选举权，而是孕育了一种拒绝彻底融入日本社会的意识形态。但从20世纪70年代开始，当他们的社区从第一代移民向第二代流散人口过渡时，一些韩国人（朝鲜人）开始关注他们在日本国内的权利问题。移民的代际差异主要存在于他们与祖国和日本的关系上。与第一代移民不同的是，第二代流散人口接受了自己将定居于日本的现实，尽管仍继续保持着对一个基本不熟悉的故乡的稳定认同感。李约翰认为，这种流散形式的身份认同，起源于在“日本人的歧视始终存在”的情况下，“韩国人（朝鲜人）的血统与日本人生活方式”的结合。[42]
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然而到20世纪70年代，韩国人（朝鲜人）已经变成了在当地社区定居的少数族裔，虽然大多数人保留着外国国籍。当时，超过3/4的在日韩国人（朝鲜人）出生于日本，他们中超过一半的人与日本人结婚。和在日华人一样，语言不再是区别不同民族的要素。也没有一种明确的方法，将韩国人（朝鲜人）与日本人区分开来：在日韩国人（朝鲜人）说日语，不带口音；日本人经常吃朝韩两国的特色料理，比如泡菜和烤肉。和横滨华人一样，在日韩国人（朝鲜人）也开始公开地表现出自己既是本地居民又是外国人的双重身份。在这种情况下，由在日韩国人（朝鲜人）领袖所领导的团体兴起，开始处理有关外国人的歧视和公平问题。其中一个是在第五章已经讨论过的组织“民斗联”。还有一系列的机构致力于帮助在日韩国人（朝鲜人）融入当地社区，其中包括非营利组织“川崎交流会馆”（川崎ふれあい会館，简称“交流会馆”），该会馆是日本人与川崎市的韩国或朝鲜居民进行文化交流的场所。但上述努力和类似的“第三条道路”倡议仍然拒绝将入籍作为合法选项。上述非公民的民权运动，反映出大部分韩国人或朝鲜人、日本人、华人所接受的种族民族主义假设。[43]
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然而，“第三条道路”不仅仅是重申种族民族主义，正如华人身份认同的碎片化和拼贴化，它所引发的争论也为身份认同话语的进一步阐释开辟了空间。[44]在这些争论过后，常被归类为“跨国”、“后在日”或“后流散”人口的第三、四代韩国人或朝鲜人群体，更愿意摈弃他们先辈的种族民族主义。从20世纪90年代开始，两种发展趋势——在日韩国人（朝鲜人）逐渐入籍，日本提倡多元文化共存——导致新一代的人呼吁朝韩-日本并存的身份认同，这种倾向在在日华人中还没有出现过。这些社会活动家视之为“第四条道路”，即在加入日本国籍的同时，公开保留原来的名字和身份认同。[45]如果被广泛接受的话，这种选择将使民族性与日本国籍脱钩，并且从根本上改变日本社会的归属性质。然而，它的前提是加入日本国籍这一行为的社会意义的转变：从一种被理解为文化顺从、政治被动、给予外国人“特权”并抹消传统的行为，转变为以平等和承认族群差异为前提的、获得公民身份的积极手段。[46]
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社会活动家关于在日韩国人（朝鲜人）身份认同问题的争论，不应被理解为社会变革的直接证据。可以肯定的是，最近几年加入日本国籍的朝韩两国的人从20世纪五六十年代的每年两三千人，增加到现在的每年一万多人。年轻一代显然开始将入籍视为个人选择，不太关心它对集体身份认同或民族忠诚的影响。[47]但韩国人（朝鲜人）社区里的很多人，特别是几十年来为维持社区凝聚力及文化特征奋斗过的老一辈人，仍然强烈反对加入日本国籍。另外，几乎没有证据表明，日本人对于其身份认同的种族或血缘基础的整体态度发生了很大变化。[48]遭受歧视的现实，以及成为日本人的两难处境显示，朝韩两国的人入籍后可能会获得二等公民的地位，但离被日本社会完全接纳还差得很远。[49]只要这种情况持续下去，“第四条道路”就只是一种知识分子的立场，而非现实中可能的选项。
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在日韩国人（朝鲜人）关于“第三条道路”“第四条道路”的争论，也说明在日本，朝韩两国人与华人在参与政治运动的积极性上存在巨大差异。在太平洋战争期间，横滨的华侨领袖曾向日本官员表示，他们希望得到“广义上的日本人”的待遇，或者他们的子女“实际上和日本人一样了”。但他们并没有自称日本人，因此也没有直接挑战现有的日本人观念。恰恰相反，他们私底下试图拉近与日本领导人的关系，表现出自己是值得信赖的。同样地，战后横滨华人虽有对地方社区的忠诚，但并没有表现出对日本民族性有更广泛和更包容的理解。他们没有对朝韩两国人主导的讨论或在国家层面为争取外国人权利的运动做出重大贡献，如日立雇佣歧视案和20世纪80年代的反指纹运动。[50]这种差异可以有几种解释，包括人口结构、移民环境、移民后的经历，等等。中华街作为文化和经济纽带的地位也至关重要。华人为何相对而言缺乏知识分子的领导和行动主义，最明显的一个解释是人口规模。从太平洋战争结束到2007年，在日韩国人（朝鲜人）是日本最大的外国人群体，他们有更多的社会活动家，更愿意对流散团体、日本政府的意识形态及政策提出异议。但这两个少数族裔群体间也存在明显的态度差异。其中一个指标是愿意以日本名字（通名）生活的华人与朝韩两国人的比例差距。1986年的一项调查显示，只有17.4%的华人拥有日本名字，朝韩两国人的比例达到91.3%。[51]这种差异能支持李约翰的结论，即相对而言，华人在日本受到的歧视较少。
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另一个主要因素当然是神奈川县的华人集中在相对封闭的中华街，在这里中国文化已被包装过，提供给日本消费者。这种展示自己文化传统的自由是华人的一个经济优势，这在朝韩两国人以及日本其他少数族裔中是找不到的。实际上，中国文化传统的展示最容易在中华街的商业活动中被接受，而不是在华人新移民聚集的东京及其他大城市市中心的工薪阶层居住区。日本人对中华料理的巨大需求，也是朝韩两国人无法望其项背的：2007年的一项调查发现，当日本人听到“中华”这两个字时，最容易联想到的东西就是中华料理，将近61.6%的受访者都这么回答。[52]近年来日本人对韩国电影、电视剧、流行音乐的追捧，会不会演变成类似的商机，还有待观察。从前期的观察来看，这种消费热潮改变的是韩国这个国家在日本的形象，而不是在日韩国人（朝鲜人）的形象，目前在日韩国人（朝鲜人）工人阶级社区仍然遭受着各种歧视。
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最后，移民和定居过程中的不同经历，也可能导致对融合的不同心理倾向。横滨华人社区的历史是一部自愿迁徙的历史，与此相反，在日韩国人（朝鲜人）大部分是在殖民时期被当作劳工强行带到日本的。这种强制移民使在日韩国人（朝鲜人）社区的起源有很强的政治色彩，成为国与国之间的重要问题。在1965年韩国与日本签订的邦交正常化条约中，就包括保障在日韩国人权利的条款。[53]但中国与日本签订的外交协定中从未出现过类似规定：华侨的地位被视为个人私事，要根据个人意愿处理，并且在日本政府的管辖范围内。正因为如此，韩国的新移民与早期从朝鲜半岛来日的所谓“老移民”之间也出现了类似的态度差异，正如一位“老移民”社会活动家朴永浩（Pak Yong Ho）所说，“新移民都是自愿过来的，和我们这些被强制弄到日本来的人没有什么关系”，“老移民”得忍受日本强制性的同化政策。新移民从没有过这些经历，对民族身份认同这一政治问题也没兴趣，而是“追求经济上的成功”。[54]类似的描述也适用于横滨华人。
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这样看来，横滨华人似乎并没有很深入地参与在日韩国人（朝鲜人）领导的与日本主流社会的“概念斗争”，以此改变日本公民身份的性质。但是，他们融入当地社会的方式，却在更广泛的社会进程中实质性地改变着日本。虽然缺乏杰出知识分子的领导，华人使用的话语仍然试图调和流散身份认同与地方归属感。这段历史说明了文化学者洪美恩（Ien Ang）所说的“日常生活中的微观政治”（micropolitics of everyday life）的变革潜力。洪美恩曾写过关于全球化“身份忧郁”（identity blues）的文章，她认为，尽管全球化引入了一个超越地方和国家边界的社会和经济网络，但也导致了原教旨主义（fundamentalisms）的兴起，侵蚀了地方归属的确定性。为了解决这种矛盾，洪美恩提倡一种社会实践：和邻居们生活在一起、相互交流，“形成一种共通感，求同存异”。这既帮助移民安居下来，也能改变当地社会的文化。[55]华人社区正是通过这种方式，产生了对横滨的认同感。他们通过日常的接触，弥合了民族差异和相互冲突的归属感，以横滨人的身份获得了广泛的接纳。横滨华人通过非精英化的微观政治，为在日韩国人（朝鲜人）社会活动家所说的“第四条道路”成为可能创造了文化条件。
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横滨华人的横滨人身份认同在历史上的出现，预示着过去30年来关于地方公民身份的论述已经得到重视。公民身份，无论在地方还是在国家层面，都是一个复杂的概念。笔者采纳凯瑟琳·特格特迈尔·帕克（Katherine Tegtmeyer Pak）对其四个维度的分析：第一，法律维度，指正式的法律地位；第二，实质维度，指国家规定的权利和义务；第三，文化维度，指个人的社会和文化归属感；第四，参与维度，指积极地参与社区生活。[56]据此分析，华人居民的横滨人身份认同，就是对地方文化中公民身份的诉求。
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如今，面对迅速增长的外国人人口，地方公民身份的概念正影响着当地市政府的应对方式。不包括大量的非法移民在内，日本登记在册的外国人人数从1989年的98.4万人增加到2009年的210万人。[57]这些移民中有大量的非技术或半熟练劳工，通过“研修生”签证这一“侧门”或其他特殊签证进入日本。他们被日本的劳动力需求吸引过来：因为少子化及老龄化，日本需要大量的劳工移民，以维持经济规模。不过在公开场合，日本严禁非技术外国劳工移民到日本。[58]此外，中央政府在很大程度上将处理社区全球化的责任推给了地方政府。结果就是20世纪70年代以来，地方政府赋予了外国居民获得教育、公共住房、儿童看护及国民健康保险等实质性的公民权利。[59]横滨、神户、大阪、京都、札幌、名古屋等外国人口较多的城市，也接受了地方市民身份的说法，制定了更多的政策、提供更多的服务以适应外国市民的需要，包括“语言班、翻译服务、信息手册、咨询服务、公共住房、公民健康保险、紧急医疗保障，以及有限的政治代表权等”。[60]
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在上述举措中，外国人参与地方政府可能是最富挑战性和易受争议的。其基础是20世纪60年代和70年代个别进步的地方政府努力促进所谓的“民生外交”，即发挥市民社会在国际性的政策制定中的作用。[61]川崎是神奈川县一个朝韩两国人口较多的城市，它在1996年建立了外国人议会。[62]1998年，神奈川县也设立了神奈川县外国人议会。这些议会没有决策权，而是作为咨询性或调查性的议事会发挥作用。然而，这些议会的合法性是由一个共同体的理想所决定的，即所有的居民或市民都应该在决策中拥有发言权。[63]
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日本对于地方市民身份的接受，创造了向外国居民提供更多政治权利的可能性，尤其是面向所谓的“住民”（denizens），即没有公民身份的永久居民。也有人认为，市政府承认地方市民身份的政策赋予其实质性的公民身份，这导致权利义务与法律上的公民身份脱钩的趋势。[64]对于横滨华人等社区表现出来的地方身份认同与民族身份认同的矛盾，这种趋势似乎是一种合理的解决办法。但目前来看，其局限性也显而易见。在日本，国家公民身份的文化和民族内涵仍然很明显。作为一种常识，日本的单一民族神话经过了各种有力驳斥后依然屹立不倒，也符合大多数日本公民的日常观念。允许外国人参与地方政治能被各方接受的原因，恰好是因为这样能避免与民族国家对民族的定义产生矛盾。以地方为基础、提供给外国人的各项社会福利，实际上可能有助于维护国家层面的排他性政策，因为这样做的话就没有必要修改现有国籍法，或挑战既有的日本人身份认同概念。[65]
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赋予外国人地方选举权是实现地方市民权利的主要方式。但目前关于这个问题的政治讨论也表明，当与民族身份认同、国家主权相抵触时，从道德、经济理由出发要求赋予外国人权利的提议会失去吸引力。1990年前后，在日韩国人（朝鲜人）与在日英国人开始提出地方选举中的投票权问题。他们援引欧洲国家的先例，宣称投票权是人权的一部分，并且认为这将帮助外国人扎根于当地社区。1994年10月福井地方法院裁定，赋予外国人地方选举权不违反日本宪法，1995年最高法院也支持这项裁决。[66]此后，日本的许多市镇给予外国居民地方选举权，2002年，滋贺县原米原町决定允许外国人在市镇合并公投中投票。很多日本地方市政府纷纷赋予外国居民投票权。截至2005年，约200个市、町、村允许外国人在地方选举中投票。[67]
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但截至本书写作时，日本还没有制定关于外国人在地方上享有选举权的国家政策。从20世纪90年代末以来，公明党、日本民主党、日本共产党等多次提出在地方选举中给予外国人投票权的议案。到2000年，政治气氛似乎相当有利。2000年11月，《朝日新闻》的一项调查显示，80%的都道府县政府知事和12名市长支持地方选举权法案。一个月前，横滨市长高秀秀信表示，从人权角度看，日本应该允许这种形式的有限选举权。[68]
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