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[142] 《胡适之的来信》，《努力周报》第75期，1923年10月21日，增刊。
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[143] 戈公振：《中国报学史》，中国新闻出版社，1985，第158页。
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[144] 郭湛波：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社，1997年据1936年北平人文书店版重印，第82页。
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[145] 微拉·施瓦支：《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》，李国英等译，山西人民出版社，1989，第307页。有关五四新文化运动的历史“记忆”与历史“再造”，参见罗志田《历史记忆与五四新文化运动》，载氏著《近代中国史学十论》，复旦大学出版社，2003，第144～174页。
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[146] 董秋英、郭汉民：《1949年以来的〈新青年〉研究述评》，《近代史研究》2001年第6期。
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革命与反革命：社会文化视野下的民国政治 第二章 个人·社会·群众·党：五四前后的关联与演进
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1933年，胡适对中国现代思想的演变，提出了以1923年为界标的“两期”说：第一期“从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放”；第二期则是“集团主义（Collectivism）时代。1923年以后无论为民族主义运动或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。[1]姑且不论思潮的演变是否因某一时间点而截然两分，胡适所提示的中国现代思想有一个从个人主义向集团主义（或集体主义）的演变大势，则值得我们进一步探讨。张灏认为，个人主义与群体意识相伴并存于五四人物的思想中。[2]罗志田则进一步指出，“或可将1919～1925年间看作两种倾向并存而竞争的时期。”“虽然是并存并进，毕竟‘集体’渐占上风，到‘五卅’后，‘个人’基本丧失竞争力，终不得不让位于‘集团主义’。”[3]
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思潮的演变，常是潜流涌动，或混流并进，或盈虚消长。要想分辨出一个“此起彼伏”的泾渭界标，实在不易。本章没有勾勒五四思潮演变大势的宏大野心，只想择取其中的一个分支，就“个人、社会、群众、党”在五四前后的关联与演进，略做粗线条的描画。
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革命与反革命：社会文化视野下的民国政治 一 个人、国家、社会
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黄克武注意到，当严复最早尝试将西方个人主义引入中国时，即因其儒家思想文化背景、对国家危亡时局的系念以及汉语语境的规约等因素，而导致无意或有意的误译。1903年严复将弥尔的《自由论》译为《群己权界论》出版时，将弥尔所强调的人类整体进步的关键在个人，转换成关键在群己关系，进而开创近代中国“小己”、“国群”与“小我”、“大我”的论述模式。[4]
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值得探讨的是，与清末相比，五四人物的思想观念中，群己关系或个人主义与集体主义的关系有何变化？一般的看法，晚清民初，知识精英的理想，一方面是要求个人从传统的种种束缚中解放出来，同时也希望个人完全融化于民族国家的有机体里。而到五四时期，个人解放成了时代的主旋律，“如果说晚清还只是‘个人的发现’的话，那么，五四时期则是一个‘个人的崛起’时代。”[5]《新青年》连出两期“易卜生专号”，就足可彰显个人主义在五四思想舞台的特殊地位。[6]
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张灏则认为，五四人物的思想并非单一，而是具有“两歧性”。这种“两歧性”除了理性主义与浪漫主义、民族主义与世界主义、怀疑精神与“新宗教”对立并存外，个人主义与群体意识亦吊诡地竞存。[7]五四人物确实发表了大量有关个人与社会关系的言说。仔细检阅这些言说，发现群体意识不仅与个人主义并存，甚至有占据上风之势。
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《新青年》杂志有四篇文章被胡适认为是代表了编辑同人的人生观。[8]这四篇文章分别是陈独秀的《人生真义》，胡适的《不朽——我的宗教》，陶履恭的《新青年之新道德》，李大钊的《“今”》。除李大钊的文章是阐述过去、现在与未来之关系外，其他三篇均以个人与社会关系为论旨，并一致透露出以社会为本位的群体意识。陈独秀的《人生真义》发表于1918年。在这篇文章中，陈独秀一方面认为“社会的文明幸福是个人造成的，也是个人应该享受的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的”；另一方面又指出“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在”；“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉”；“个人之在社会好象细胞之在人身”。[9]强调社会高于个人而存在，个人是无常的，社会才是永存的，真实的。
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这种不朽的社会观，在胡适那里得到进一步的论证。1919年2月胡适撰写了《不朽——我的宗教》一文。在这篇文章中，胡适系统地阐述了对个人与社会关系的看法。在他看来，社会是一种有机的组织。社会的生活全靠个人分工合作，但个人的生活，无论如何都脱不了社会的影响。“小我”不是独立存在，“小我”之间有直接或间接的交互关系，“小我”与社会世界的全体互为影响，和社会世界的过去未来互为因果。种种过去的“小我”，种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”一代传一代，一点加一滴，形成一个“大我”。“小我”会消灭，“大我”则永远不灭。[10]
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“小我”、“大我”的概念最早出自梁启超。但梁启超是在个人与国家的关系框架内表述，而胡适言说的“大我”是社会。胡适自我命名为“社会的不朽论”。这样一种堪称“社会至上”的群体意识，不仅超越了晚清以来的民族救亡与国家富强等观念，更与他此前在“易卜生专号”中所颂扬的个人主义精神相背离。张灏认为胡适具有个人主义与群体意识的双重倾向。其实胡适对两者并非等量齐观。胡适明确申言，“社会的不朽论”堪称他的宗教信仰，代表他个人乃至《新青年》群体的人生观。胡适后来还强调这篇文章是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。
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1920年，胡适发表《非个人主义的新生活》一文，除表示赞成具有独立思想的个性主义外，特意强调反对“独善的个人主义”。他认为这种“独善的个人主义”主要体现在当时中国方兴未艾的新村运动中。他批评新村运动为了发展自己个性而逃避社会，认为“独善的个人主义”的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会之外去改造的东西。殊不知个人是社会上无数势力造成的。要改造社会，须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。所以他将“非个人主义的新生活”称之为“社会的新生活”。[11]胡适虽然不是全面否定个人主义，但重心明显转移到了“社会”一边。
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同年，陈独秀在一篇随感录中，则对“虚无的个人主义”加以严厉批判，认为中国学术文化不发达，就坏在老子以来“虚无的个人主义及任自然主义”。“我们现在的至急需要，是在建立一个比较最适于救济现社会弊病的主义来努力改造社会。”[12]陈显然已经找到了更适合的“主义”来替代他之前颂扬过的个人主义。
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王汎森认为，从晚清到五四，有一个从“新民”到“新人”的转变，或者说，“新人”取代“新民”成为五四新知识人关注的焦点。在梁启超《新民说》时代，鼓吹人们成为健全的现代“国民”，个人从各种共同体中解放出来，目的是为了归属于国家，成为现代民族国家强盛所要求的新“国民”。到五四时期，“国民”、“新民”之说失去魅力，而被“新人”之说取代。“新人”是“人类中的一个人”，而不是“国家”中的一个“民”。[13]
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这一转变的背后，关涉五四知识分子国家观与社会观的转变。中华帝国解体以后，议会民主制的实践亦宣告失败。知识分子普遍对国家和现实政治绝望。另一重要的影响因子是第一次世界大战。第一次世界大战促使中国知识界对“国家”和“国家主义”进行反思，认为民族国家观念是导致这场世界战争的直接根源，进而将“国家”当成批判、鄙弃的偶像。
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1917年胡适在其《藏晖室札记》中写道：“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国，须陵驾他人之国，我之种，须陵驾他人之种……凡国中人与人之间，之所谓道德、法律、公理、是非、慈爱、和平者，至国与国交际，则一律置之脑后。以为国与国之间，强权即公理耳。所谓国际大法四字，‘弱肉强食’是也……吾辈醉心大同主义者，不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上，更有一大目的在，更有一更大之团体在。”“万国之上，犹有人类在”。“达尔文之天演学说，以‘竞存’为进化公例，优胜劣败、适者生存，其说已含一最危险之分子。”[14]胡适批判的矛头显然直指正在进行中的欧战，直指那些对内宣扬公理、对外诉诸强权的西方列强，主张树立一种超越国家之上的“世界的国家主义”。
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欧战结束之后，罗家伦更断言国家的偶像和国家主义思想都将受到直接的打击：“历来的思想界，都没有不受国家主义的一层障碍的，而以十九世纪极端国家主义的发展时代为尤甚，今‘一世之雄’的德意志突然倒去，自然国家主义受了一个致命的打击。思想界既去了国家的偶像，又去了种种外面势力的障碍，自然有光明的现象了！”[15]陈启天也注意到，“自欧战结束之后，人民才越发怀疑，国家这个东西，究竟有什么好处？人生果终不能有个超国家的组织么？”[16]
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