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“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”
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“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：‘或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。’天下之通义也！”（《孟子·滕文公上》）
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从孟子的话中，我们可以看到，承认明确的劳动分工是支持阶级差别的，并且为统治阶级的特权辩护。但是我在文章中引用的这两段话，还表示了在传统体系下对于自然知识和伦理知识的态度上的区别。自然世界的知识是生产知识，是属于农民、手工业者和其他赖以为生的人的。另一方面，伦理知识是那些用头脑来统治人民的人的一种工具。统治别人就意味着这个人是优等的，如果不剥削他人的话，也是应该由别人来养活的。因为这样的人不研究物质世界，他们形成了“四体不勤”，“五谷不分”的习惯。这里，孔子的话说明了为什么他不应该耕种土地。
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虽然孟子提出了上面讨论的作为一条普遍原则的劳心者与劳力者的区别，但他并没有解释为什么那些劳心者，那些拥有伦理知识的人，应该站在人民之上，统治他们，并且理所当然地要从他们那里得到支持。
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因此，我们提出以下的问题：知识分子怎样得到他们的社会地位？回答是：他们的威信大多来自于他们所拥有知识的性质。正如我们看到的，这种知识不是实际事务的知识，而是其他被社会承认的有价值的知识。
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为了满足存在的基本需要，如食物、衣服、房子，我们必须使用物质器具，并且对我们的世界有一些真实的了解。我们必须了解怎样以正确方式来研究物质对象。例如，摩擦生火的知识是一条早期发现的原则，是文化知识的重要补充。但是一个人是不可能简单地在一些东西上摩擦取火的。怎样取火的知识必须包括使用什么材料，以及在这些材料上必须摩擦多长时间。只有在一定条件下摩擦取火才能实现。采取一定程序的技术才能得到预想的结果，知识和恰当的运用决定了一个人是否能达到他的预想目标。但是在人类生活中，我们并不将技术作为自己的目标，而宁可说是作为一种手段。我们取火是为了烧饭、取暖或者敬神。因此取火不仅是怎样实现的问题，而且也是何时、何地，并且是取何种火为好的问题。取火不是孤立的一种行动，而是社会制度的某一部分。而且，社会制度涉及的不仅是效率而且还有价值。问题在于我们是应该还是不应该取火。这是孔子称为礼的一部分。因此，相同的行动在一定情况下可能是正确的，也可能是不正确的。当有人问孔子管仲是否知礼时，他说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼！”决定怎样做事的不仅是技术，而且还有一种行为的规则。
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在研究自然时，问题是要实际上做得正确。如果我们按照自然本身固有的原则去做，我们将会达到我们预想的目的。如果我们不这样去做，我们将不会成功，不能将火点燃。因此，不需要多余的权威来增加自然世界的知识。如果一个人不按照社会准则来行事，那么对于整个社会来说，结果也可能是坏的，即使对于个人本身来说并不坏。为了保护共同的利益，我们需要制裁，使不服从者尊重这种准则。在这种方式中，我们从应该做变为不敢做。一般来说，社会制裁是需要整个社会作为权威的。但是这种权威不可能给予每一个人，社会必须选出某人作它的代表。在中国，这样的人就是我们称作的“有学问的人”。
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在一个静态的社会里，行为准则是通过实际经验的积累发展起来的，它们通常可以有效地指导人们如何在生活中获得成功。它们的有效性是它们存在的理由，并且受到社会权威的支持。另一方面，在这样的社会里，大多数人事实上也愿意服从这些准则，因为服从这些行为的准则会在日常生活中得到丰厚的回报。一个稳定社会中的行为准则是多年传下来的传统，是研究世界的经验结晶。孔子取得的社会权威不仅是靠他的聪明，也不仅来自他对传统方式深刻的了解。在一个稳定的、按传统规范组织起来的社会里，一个人是不需要去提问、去研究道理、或去辩解的。他所需要的是发现什么是风俗。当孔子说“发现”的时候，他不是寻求对某些新事物的解释，而是再发现。在一个有历史传统的社会里，唯一能真正发生实际影响的不是发明者，而是那些能够引导人们沿着已有的道路走下去的人。像学徒从他们的师父那里学到知识一样，普通人像学生一样学习传统价值，这是必须要做的，而教师是拥有社会权威和特权的人。
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然而，社会权威是不同于政治权力的。我强调这样的事实，即中国绅士是不拥有实际政治权力的。事实上，在中国，政治权力总是非常不同于社会权威。政治权力是用暴力来得到的，并且是征服者与被征服者的关系；而社会权威是建立在个人一致和共同理解的基础之上的社会规则。孔子学派希望，政治权力和社会权威可以一致起来。一个统治者只用政治权力统治他的国家，他将被称作一个暴君或者“霸”。当政治权力和社会权威一致起来时，他将被称作“王”。事实上，在中国历史上，这种结合从未有过。孔子被称为“素王”，一个具有社会权威而没有政治权力的人。中国社会有着两条平行权威来源的结果，使社会秩序建立在两个不同的水平上。群众的日常生活受到社会权威的调节，同时，政治权威通常局限于衙门的行动。除一些暴君外，朝廷并不干涉社会上的事情。一般而言，一个好皇帝除征税之外，就让人民自治了。
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在一个简单的社会里，行为准则是绝大多数人都了解的，并没有什么特殊的知识。任何人都可能遵循准则，并得到他人的认可。孔子的一个学生子夏说过：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）人们学习准则并不需要具备特殊资格，其理由是大多数人都可以得到这种伦理或规范的知识。在一个简单的社会里，这种知识是口头传下来的，并且是可以反复学习的。孔子用“习”这个字描述通过听讲获得知识的过程。这不是通过书本研究得到的，识字还没有变得如此重要。据说，孔子是“子入太庙，每事问。或曰‘孰谓鄹人之子知礼乎？’子闻之，曰：‘是礼也’。”（《论语·八佾》）并且，当门徒子贡问道，什么叫“文”时，孔子说：“敏而好学，不耻下问。”
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但是，当生活变得日益复杂后，行为准则的传播就不可能再完全依赖于口头了。这里出现了不同的情况，需要通过研究资料弄明白。孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也，足则我能征之矣。”（《论语·八佾》）当伦理的含义不再由口头传播，而主要是通过书面传播时，就不再是人人都可以接近的事，识字变得非常重要了。因此，一群特殊的会读书的人物——士大夫阶层，或者知识分子发展了起来。
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在传统的中国民间总有一种口头文学。而官方唯一承认的古典文献，是从书面传下来的神圣的仪式和歌曲、占卜的体系、王朝的历史和家谱里发展而来的，总是和普通人有一些距离的。官方历史记录的圣人学说可以对人的行为有指导作用，但是对于忙于生计的农民来说，并没有多少实际价值。这不仅是由于文献的内容难于把握，而且，古典书面语言本身的结构也是完全不同于口头语言的。即使是一个很会讲话的识字的人也不一定是一个好的作家。文章不是得之偶然，而是需要付出巨大的努力的。象形文字是很难学习的，如果一个人不经常使用它们的话，是很容易忘记的。在一种匮乏的经济中，很少有人能有足够的闲暇来学习。务农是中国人的主要职业。农民们在土地上的劳动中耗费了他们的精力，劳动时间漫长而难熬，并且只能从中得到很少的收入。这样的人是不可能希望有长期闲暇的。正如我在《泥土中国》（Earthbound China的《禄村农田》）里所描写的，生产和闲暇是相排斥的，除非一个人能够得到其他人的产品，他是不可能脱离体力劳动的。因而那些有闲暇时间的人必须是大地主，大得足以使他们能够完全靠其租息生活。具有这种价值观的人，必然局限于某一经济阶层，是不代表普通人民利益的。
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孟子说过，那些劳心者应得到那些劳力者的支持。对我来说，似乎实际上应是那些能够欣赏文字的人得到支持。但是这并不意味着所有的劳心者都能得到别人的支持。他们不必用双手来工作，而是能够或者愿意用其头脑来工作。那些有特权的人得到别人的支持，是不需要学习技术知识的，但是他们也不需要学习行为准则，他们可能只是寄生虫似的生活。然而，在这种情形下，他们的特权地位可能是不保险的。特权必须得到一些力量的支持，不是靠物质力量来维持的政治力量，就是靠社会权威。这种阶级的人要进入官场，不仅要受到教育，而且必须获得特权。识字的特权和政治权威的力量相结合，支持了一个特权的阶级。他们以较高的经济地位、较多的受教育机会和劳动阶级相脱离，结果是得到较高的社会权威。最后，但不是最重要的一点是他们和所有的实际技术知识相脱离。
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正如我在前面说明的，技术知识应该是和伦理价值相联系的。但是，一旦价值知识和识字如此密切地相联系，它就会被某一阶级垄断，和技术相分离。并且，一旦这种联系破裂，技术的进步就受到限制。我已经说过，自然界的技术必须输入到一个社会制度里去，变为“有用”的。也就是说，变成一种能够改进人民生活的技术。然而，如果统治阶级要对百姓的生活负责，又完全缺乏技术知识，他们将不能用技术手段来安排百姓的事务。如果那些“四体不勤，五谷不分”的人有权来决定土地耕作技术的话，他们将不会引进可能不利于现有的传统耕作方式的先进技术来改进生产。只有当生产者自身有权来决定时，现代技术的进步才会来临。一旦这种权力和实际的生产者相分离时，技术改进将会停止。
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在中国传统社会里，知识分子作为一个阶级来说，是不懂技术知识的。他们的垄断权是建立在历史智慧、文学消遣，以及表现自身的艺术才能的基础之上的。中国的文字语言非常不适宜用来表达科学的或技术的知识。这就显示出，在传统的模式里，既得利益者没有改进生产的愿望，而只是想巩固他们的特权。他们的主要任务是使传统规则永久化。一个只是通过人际关系来看世界的人是倾向于保守的，因为在人际关系中人的目的总是相互调整的。并且，调整后的平衡只能在一个稳定的不变的人和自然的关系之上才能建立。另一方面，从纯粹的技术观点来看，人对自然难以有任何限制。在强调技术进步的过程中，一旦人进入了一种控制自然的斗争中，自然就会发生不断的变化、产生不断的效用，而且，这种技术的进步可能会引起人和人的冲突。中国知识分子是把世界人道主义化的。他们缺乏技术知识，就不可能评价技术进步，而且他们没有理由希望人际关系能够得到改善。
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中国绅士 第4章 乡村中国的基本权力结构
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皇权的无为政策
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在中国，一个中央集权的政治体制已经有很长历史了。自从公元前221年，秦始皇废除封建制，建立了郡县以来，从理论上来说，地方官总是由中央政府任命的，惯例是本地人不做本地官。从此，中国政治体系完全由上面的一个人所控制，下面的人是完全被动的，地方利益是没有发言权的。如果这是完全真实的话，那么对于人类来说，中国的政治体系是最独裁主义的。而且，很明显，除非人民被完全征服，这种中央集权是很难于维持下去的，特别是在这样一个巨大的国家里，交通体系是不可能和罗马帝国相比较的，例如，没有许多强大的驻军。任何政治制度，如果没有人民的积极支持，至少是他们的容忍，是不可能长期维持下去的。换句话说，政治体系是不可能在一根从上向下的单轨上发展起来。在任何政治体系下，人民的意见都不可能被完全忽视。这意味着必须有某种方式的从下而上的平行轨道。一个完善的体系必须保证这样的“双轨”。这一点在现代民主制度里是很清楚的，但事实上，在所谓专制政府里也可看到它的痕迹。在专制统治下，当从下而上的轨道被破坏时，我们就有了一个暴君，并且会有灾难性的结果。在中国，即使在专制主义的体系下，专制暴君也还总是表示，他的统治有一些非正式的轨道，人民的意见能够借此通到上层。
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在中国传统的政治体系中，有着两道防线阻止某个专制君主变为不可容忍的暴君。第一道防线是中国的政治哲学中无为的理论。这是多年的经验形成的。在中国历史上很少有在现实中鼓励政治权力干涉人民的社会生活的理论。实际上，现实主义的和唯物主义的法家韩非子提倡政府改革，强国富民。他及其门人将法家统治理论用法律的形式肯定了下来。但在整个中国历史的传统学者的眼中，韩非子是被歧视的，他的悲惨结局就是对于那些要走同样道路的人的警告。其他两个著名的改革家，汉朝的王莽（他在后来篡夺了皇位）和宋朝的王安石（1021—1086）希望政府进行改革，反对无为政策。但这两个人都失败了。那些同情他们的人可能会说，他们是受到了反对派的阻挠而不能达到目标。但是这些改革家中没有一个要用法律来限制君主的权力，他们中没有一个去努力研究他们的改革是否会被人民整体或者部分接受。事实上，没有证据说明他们促使政府提出的政策会以任何方式和人民的意志相结合。君主权力不受限制，把政府的意志强加于人民的政策，自然会导致和人民冲突的结果。在西方的政治史中，这种倾向日益使政治权力放弃了对人民的职责和控制。中国长期的政治策略倾向于使政治权力中立化，在这种统治方式下，人民尚可以休养生息（同时，这种体制中的一些改革家似乎比他们反对的那些人更加专制）。无为论是一种处理政治问题的方式。它不是立宪政体的积极钳制，而是作为反对政治专制主义的第一条“防线”。
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现在，我们承认这种体系在现代生活中是无效率的，因为我们需要依靠中央政府的力量对那些涉及到全体人民的事情采取行动。但是在经济自给自足的社会里，没有必要在地方社区之上建立一个权威。立宪政体是一个现代成就。在西方的立宪政体发展起来之前，政治权力受到了传统道德的限制，在这种情况下，教会的超自然权威得到了增强。我们可以看到，美国宪法的草拟是在工业发展之前，它的观点是最少管事的政府是最好的政府。在中国，人们所求助的不是法律而是对于君主绝对权力的意识形态的限制。这可能正是孔子思想的影响所在，政治权力的滥用在一定程度上减少了。
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中国绅士 由下而上的政治轨道
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