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《春秋》是一部中国的政治典范。它揭示了好政府的规范，但没有对如何实现它们提出任何实际的建议。从这部著作里，一个人可以学到道，它是和实际政治平行的，但是并不混同。后世给予孔子的称号是“素王”，是一个没有任何政治地位的王，这在中国的特殊概念里是很清楚的。
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如果伦理路线不能控制政治路线，尽管学者可以反复地批评政府不按照道去行事，但在真实的日常政治中，皇帝或者拥有政权的人并不觉得羞耻，并不理睬他们。在一个失道的国家里，学者除了把他的规范卷起，藏入怀中，还能给人民做些什么事情？学者可能像孔子曾说过的：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”但是孔子也说过：“天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也。”学者们可能死去，因为他们是现实世界上的人，并不是另一个世界上的人。当帝国权力统治着整个国土的时候，他们怎么能够隐藏起来呢？帝国权力可以焚书坑儒，可以杀死一些学者，因为一些著作伤害了皇帝；帝国权力可能暂时完全地压制着伦理路线。孔子是不可能解决这个困难的，这就是说，共生在同一个世界上的伦理和政治的两条路线是不可能各行其是的。尽管学者的伦理路线可能不愿意与政治路线作斗争，而政治路线能够做到，并且经常做的是镇压伦理路线。当这种情况发生时，学者们能够做什么呢？积极的方式是，像西方人所作的一样，去解决这个两难推理，去压倒帝国权力，使实际政治服从于社会所接受的规范。但是这种积极措施是不符合封建传统的，我们很少在中国历史上发现这种积极的抵制，历史所走的是另一条路线。
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当孔子呼天的时候，这个天是一个中立的抽象概念，是不会干涉世界上的事情的。但是当学者的伦理路线被皇帝逼迫到一定程度，他们已没有任何可能获得政治权力的时候，他们就试图把天变为一种积极的力量。孔子的道是没有内在力量的。它是不做事情的，做事情是皇帝的任务。然而，在汉朝，一种现实主义的会干涉人间事物的神的概念逐步形成了。一个汉朝的学者董仲舒（公元前179？—前104？）以天谴来威胁皇权的方式来解释《春秋记事》。他在写给汉武皇的一段声明里说：“臣谨案春秋之文，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也，国家将有失道伤败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃矣。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”
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在董的公式里，上是天，中是皇，次是学，末是民。在这个公式里，皇帝不是被压制的，而是被天的行为所威吓和限制的。但是问题是：既然天通过自然现象表示赞成或者不赞成，谁知道天的符兆的意义呢？除了学者谁能解释这些符兆呢？这样董确实是强调了学者的重要性，在这里只有他能够解释天意。这个概念的第一部分有别于通常孔子的观点，特别为孟子所详述。据此，天意是在人民的意志里表示出来的。按照这种新的观点，学者们应该解释在自然现象中表现的天意。它不是企图民主地控制政治权力，而宁可是通过宗教间接地控制。学者的作用只是简单地帮助君主迎合天的需要，而如果对皇帝有所惩罚，将是通过自然现象，而不是通过人民。君主权力在理论上是服从于宗教力量的，同时，学者有一定的独立地位。换句话说，学者的伦理路线不再受到皇帝政治路线的压制。
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如果董仲舒再进一步，最后他可能把学者从一个天意的解释者变成一个教士。因此，学者─教士有可能形成一种有组织的教会，而且有神的制裁力，可能强大到足以制约不加限制的君主权力。如果这件事发生的话，我们中国可能有着像西方教会和国家之间那样相似的关系。但是当这种理论向君主权力的最高权威提出挑战时，它立刻遭到了镇压。董仲舒发展了一种预兆的理论，甚至能够用阴阳来预示自然灾害。“故求雨闭诸阳，维诸阴；其止雨，反是。行之一国，未尝不得所欲”。一次，皇帝长陵的殿堂着火，董解释这意味着皇帝已经做错了一些事。他的朋友主父偃知道了这件事。他妒忌董，就偷了关于这件事的解释著作献给皇帝。皇帝把所有的学者叫在一起，把著作给他们看。董的一个姓吕的学生，不知道这篇著作是他老师写的，就说它全是“愚妄”。因此皇帝得到了解脱。他把董投入牢狱，判他死刑。后来董得到了宽赦，但再也不敢用这种方式来解释了。
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通过预兆表示的天谴理论并没有能成功地控制君主权力。但它鼓励人民用这种方式来破坏帝国专制主义的权力。如果天不喜欢某个统治者，那么这个统治者就必须下台。汉朝之后，一旦有任何社会骚动，这种理论就被用来为人民的造反辩护。尽管大家接受了这种可能会为叛乱作辩护的理论，但它并不能改变帝国权力的性质。
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汉武帝治下，与董仲舒同时有另一个研究《春秋记事》的学者，叫公孙弘。这个人参与了迫害和流放董。他采取了为帝国权力辩护的另一种形式。这就是，变为一个官吏，为皇帝服务。正统的孔子主义者嘲笑公孙弘，因为他出卖了保持道的孔子主义精神。一个老年学者，九十岁的辕固生退休了，他不肯修正他的意见去讨好皇帝，对公孙弘侧目而视，说：“公孙子务正学以言，无曲学以阿世！”这意味着学者的责任是维持伦理路线，而不是去做一个机会主义者。公孙弘出身微贱，他做过狱吏，甚至牧过猪，后来他成了宰相。他是第一个爬到这个位子上而和皇帝没有血缘关系的人。因此他很清楚地看到把伦理路线出卖给皇帝，使孔子的规范服务于君主权力的好处。实际上，一个人除非完全从世上退隐，否则就只有两种选择：不是使伦理路线服从于政治权力，就是变成不受欢迎的人。老学者辕固生和董仲舒不服从，被流放了。但是公孙弘屈服了，做了宰相。
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作为宰相，公孙弘提倡君主应该用他这一类的学者来统治人民的原则。他说：“夫虎豹马牛禽兽之不可制者也，及其教驯服习之。至可牵持驾服，唯人之从。愿闻揉曲木者不累日，销金石者不累月。夫人之于利害好恶，岂比禽兽木石之类哉。期年而变。”公孙弘发展了为皇帝服务的做官技术。例如，每天早上的会议上，他向皇帝提出各种行动的方案，并且让皇帝作出自己的选择。对此他不作辩解，也不坚持任何自己的意见。因此，皇帝认为他是谨慎的，善解人意的，并且懂得行政工作，是一名专家学者。皇帝将会喜欢他，接近他。当皇帝叫他当一名听众时，即使他发现他们观点不一致，也并不声辩，而是退回去，找另外一个人来调解。这个人将情况首先报告给皇帝，公孙跟随之。这种圆滑的处事方式使皇帝很喜欢他。然而，即使是内阁会议决定事情的时候，这个聪明的人也不遵照协定说话，而是依皇帝的态度而定。
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公孙弘的圆滑世故使他受到其他官吏的攻击。他们说：“这个人是最多诈而无情的。他面孔一变就攻击他的朋友。他自己首先提出了这个意见，但是又放弃了它，他是不忠的。”皇帝问公孙弘这是否是真的。他答道：“那些理解我的人会认为我是忠的，而那些不理解我的人会认为我是不忠的。”
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对公孙的另一种批评是：“公孙身居高位，俸禄甚多，但还老是穿棉袍，那是不诚实的。他给人的印象是谦虚的和节俭的，其实不是这样。公孙从小官做起，但是只在几年内就爬得这么高，成为一名宰相并且封侯。他这个人外表上似乎是温和的，易于相处的。他盖了一幢客馆，邀请参加他的工作的人住在里面。他自己只吃一点肉，而对他人则招待得很大方，对家里却不管不顾。但是，不管外表上表现得多么善良，他内心里却妒忌每一个人。他接近那些与他不和的官员，从而找到一些方法去伤害他们。他杀死了主父偃，流放了董仲舒。这些都是他的阴谋。”
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从这些古书的引用中，我们可以看到这是一个多么不讲原则的人，他揣摩上意，不讲原则，出卖朋友，结党营私，窃居高位。这是一种经常可以在中国看到的官僚典型。
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照公孙弘的样子来看，孔子及其门徒保持的伦理路线就不再是规范了。学者们去支持君主权力了。这种变化体现在韩愈这个人身上。尽管他本人被认为是直接地从伦理路线中承袭下来的，但是他的地位不是一名批评家而是一种可以显示皇帝的宽容的方式。韩愈是一个没有学术荣誉的人，他是一个隐士，但是皇帝很喜欢他的行为。他把韩愈从偏僻的地方叫出来，让他做帝国御吏。而御吏这样的官应该告诉皇帝在统治期间什么地方出了错，他的作用是说服整个天下，允许人民在法庭上自由诚实地讲话，以证明皇帝不会给不义以报酬，并且显示皇帝有着最大的德行来愿意接受那些不同的政见。这个思想将使“洞穴中的人民”，即普通人，“穿上他们漂亮的衣服到法庭上来诉说他们的要求”。并且，这将使皇帝的行为有着尧舜那样的德行，他的名字在历史上将会永垂不朽。
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韩愈不再问帝国权力是否合于道。对于他来说，这已经不是一个问题了，因为他相信政治路线必须和伦理路线一致。皇帝不能有错误。然而，皇帝有义务用这些学者，而反过来学者本身有义务自荐于朝廷。他的理由是这样的：“古之士，三月不仕则相吊，故出疆必载贽，然所以重于自进者，以其于周不可则去之鲁，鲁不可则去之齐，于齐不可则去之宋，之郑，之秦，之楚也。今天下一君四海一国。舍乎此则彝狄矣，去父母之邦矣。故士之行道者，不得于朝，则山林而已矣。山林者士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也，如有忧天下之心，则不能矣。”
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从韩愈开始，中国学者就不在皇帝是否对错的问题上来麻烦自己了。他们认为学者们的作用就是维护皇帝。当他们只会简单地诵读皇帝的圣谕时，他们变成了实际上的学者漫画。
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因此，学者和政治力量之间的关系在历史过程中发生了变化。他们开始从实际政治中分离出来，他们作为伦理路线的保持者，但并不对政治发生积极的影响。在君主权力集中的过程中，这个阶级不能保护它自身的利益，它的成员转向求助于宗教的制裁，希望神权能控制君主，同时给他们以保护。但是神权的制裁是无用的，因此唯一的选择不是造反就是投降。因为学者阶层没有任何意义上的革命，他们选择了后者——做官，他们甚至把自己降到完全屈服于皇帝的地位。这个历史过程决定了绅士以后在社会结构中的地位。他们本身并不企图夺取政权，而是在帝国朝廷的宽容下屈服，求得安全。在传统中国的权力结构中，绅士显然是一个非斗争因素。
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中国绅士 第3章 绅士和技术知识
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“知识分子”在中国意味着“他们有知识”，这显示出在中国社会里有一个学问上的差别。问题是：这种建立在社会差别之上的学问是什么样的？这种学问被社会中某一阶级所垄断，他们靠的是什么样的手段和机制？我们想进一步指出：这个阶级如何在传统模式中保持它的地位，在和西方的接触中又发生了什么变化？
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这个阶级的成员的特点是不仅总是知道一些事情，而且有一种特殊的知识。孔子的著作将这种特殊知识或学问讲得很清楚，“知”这个词有一种限制的意义。例如，学生樊迟问孔子“知”这个词的意义。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”孔子又说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之——知之后也。”
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从这些引文中可以看出，孔子并不仅仅是在认识的意义上来使用“知识”这个词，而且包括懂事明理。当樊迟再一次问他什么是聪明时，孔子说：“知人。”对此，樊迟并不完全理解。孔子又说：“举直错诸枉，能使枉者直。”孔子描述了知识的过程。首先是感知——收集信息，接下去是加以区分和选择。知识比仅仅收集信息更进了一步，因为它涉及到选择，而这种选择是建立在区分好坏的能力上的。在这种限制意义的知识之上，建立一个由“直”这个词所规定的标准或准则。当你知道什么是“直”时，你就必须按照它去做，并且使曲者“直”。因此孔子把“知”这个词解释为正确行为的智慧或知识。那些为人民而工作的人，那些敬鬼神，知道他们应该去做什么的人，就是“知事”。在这种意义上，“知”不仅是智力，而且是一种德行。这种知识具有“仁”和“勇”。有智慧的人不仅是一个知识分子，而且也知道应该去遵循的道或规范。
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我们可以把知识分为两种范畴：首先，理解物质世界的性质；其次，理解什么构成了正确的行为。在孔子的经典里，“知”说的是第二种知识。孔子甚至相信知道道德准则的人没有必要去了解自然。事实上，他本人就代表了这种人，“四体不勤”、“五谷不分”。“樊迟请学稼。子曰，‘我不如老农’。请学为圃，曰，‘不如老圃’。樊迟出。子曰，‘小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”这段话说明，对孔子来说，自然知识不是那么重要的，并且也表现了他自己对社会地位的概念。他那样的人是在上层的，普通人是在底层的。人民必须种地，而那些在上层的人，只要维护“礼”——法律和正义，就能得到和保持人民的尊重，知道了行为规则的人是不必为谋生而劳作的。
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在孟子那里，这种关于社会结构的观点变得更加明确。一个叫陈相的人对孟子说起许行的思想“贤者与民并耕而食”。但是孟子不同意他的意见，并提出论据证明劳动分工是自然和正确的。
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“陈相见许行大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飱而治。今也，滕有仓禀府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？’”
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孟子曰：“许子必种粟而食乎？”曰：“然。”“许子必织布然后衣乎？”曰：“否。许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否。以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甄爨、以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否。以粟易之。”
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