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中国自古就有“社会”的称呼。早在南北朝时期，宗懔在《荆楚岁时记》中云：“社日，四邻并结综，会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”（注：关于《荆楚岁时记》一书所涉及的风俗史内涵，以及传统中国民众生活中的时间观念，萧放所著《〈荆楚岁时记〉研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》一书（北京，北京师范大学出版社，2000），已经作了较有建设性的探讨，可资参看。）宋代的程伊川在《二程全书》与《近思录》中也有“乡民为社会”之说。社，意指土地之神；社会，原来意指人们以祭祀社神为中心而进行的集会，以后便转为祭神的场所，称之为社，进而由此延伸为以和睦为宗旨的各种集会。
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根据日本学者横山宁夫的考察，社会一词，英语作society，法语作société，均源于拉丁语socius（伙伴）一词。西塞罗模仿亚里士多德的kolrwovia这个词，把societas当作人类的共同体这个意义来使用。德语中的社会（gesellschaft）这个词，原来是指同一房间里的伙伴，后来才用来表示人与人结合的存在关系，进而作为societas这个词的译文，用得越来越抽象。
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在罗马法中，societas意指相对的自然人格的自由契约关系；与此相对立的概念是意指国家社会的universitas。这两者哪一个居上？17世纪至18世纪，欧洲的自然法论战便是以此为主题而展开的，其代表人物分别为霍布斯和卢梭。然而随着欧洲资本主义社会的形成，人们发现一种与以前专制主义国家相对立的人与人相结合的新形式。以前抽象的社会概念，现已成为表现具体的资本主义社会的语言了，于是论战自然结束。
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19世纪以来，随着社会学作为一门科学而崛起，就有了对社会这一概念进行社会学的诠释。这种社会的概念又可析为四种：一是有机体的社会。综合社会学的代表孔德、斯宾塞就将社会看作：“一、超乎个人的、有机的、统一的整体。二、由各部分相互依存而组成的生活体。三、发展进化的历史主体。”二是关系的社会，以德国形式社会学的创始人齐美尔为代表。他把社会看成社会化（vergesell-schaftung），列举了集合关系、相互依存关系、反对关系作为社会化的主要形式；并具体分为统治与服从、竞争、模仿、分工、结社、代表、交换、联合进攻与防御、对内的结合与对外的团结等各种形式。三是文化的社会。大致与齐美尔同时代的法国人杜尔克姆建立了他自己独自的文化社会学。他把社会定为集体表象。在他看来，社会作为一种社会事实，它像客观事实那样，是个人之外的实在，其主要事实可在文化中，尤其可在制度的强制——来自外界而强加于人的——中发现。（注：关于“社会”一词的定义，以及社会学方面的溯源，可参见［日］横山宁夫：《社会学概论》，31~36页，上海，上海译文出版社，1983。另，陈弱水所著《近世中国心灵中的社会观——以童蒙书、家训、善书为观察对象》一文（见氏著：《公共意识与中国文化》，122~123页，北京，新星出版社，2006），亦有很好的梳理，可资参看。）这种观点随后被一些文化人类学家所继承。如格尔茨就说：文化“就社会互动的角度看，是一个意义和象征的有序体系”；而社会体系就是“社会互动体系本身”。并进而认为，“文化和社会结构只不过是同一现象两种不同的抽象概念”（注：北晨编译：《当代文化人类学概要》，58页，杭州，浙江人民出版社，1986。）。四是宗教的社会。宗教社会学所谓的社会，“是模式化了的人类行为的综合体，它总是表现一种高度的规则性。社会包括劳动分工，各种等级或隶属关系，利用工具的不同方式或权利，对物质性与非物质性报酬的有差异的分配”（注：［美］托马斯·F·奥戴、珍妮特·奥戴·阿维德：《宗教社会学》，150页。）。
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综上可知，中国传统观念中的“社会”一词，与现代人常说的社会学的并具有广泛内容的“社会”含义不同。但值得注意的是，在日本，明治七年（1874），西周转用了汉语“社会”这个词。翌年，福地源一郎把它用作society的译语。当然，当时在日本，这个概念只是一种学术用语，并没有作为日常用语而普遍使用。所以，一般在表达社会这个意思时，全都使用“世间”或“世上”等词句。（注：［日］横山宁夫：《社会学概论》，30、54页。）尽管从实际内涵来看，中国传统观念中的“社会”一词与社会学的“社会”有很大的区别，但就语源而言，两者倒颇有些关系。
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在中国传统的观念中，一般将“社会”视作以祭祀土地神为中心的地区性团体。由于实际生活的便利，这种地区性团体得到超越时空的普及与发展，就连在唐宋时代的敦煌，也有基于佛教信仰结成的集团或由同行业的人们组成的团体，并出现了由社会上某个阶层或共同爱好者结成的集团，这些团体也都称作“社”，或称作“会”。本书所要探讨的社与会，当然包括传统观念中以祭祀土地神为中心的“社会”，但更多的则是某个社会阶层或共同爱好者所结成的集团。社会学关于社会集团的理论认为，所谓社会集团，特别是有组织的集团，它具有持续性的共同体要求达到的目标，是一种具有功能性的统一体，人们在此统一体中，根据独自的规范相互发挥作用。社会集团的本来含义，不仅仅是暂时性的集合，它具有下列各种性质：（1）应具有一定的需要达到的功能或目标；（2）应拥有一定范围的成员，这些成员又都思想明确，他们是属于他们这个集团的；（3）各成员的地位和角色应有明确分工，并制度化；（4）应有明确的规范和规则，它对成员的行为具有制约作用，并为大家所遵守；（5）应在一定时间内有其持续的可能性。（注：［日］横山宁夫：《社会学概论》，105页。）
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那么，这些社会集团与整体社会的关系又是如何？这需要从历史变迁的角度加以观察。在国家权力强大的专制主义时代，对社会的看法，只是从整个社会（国家）与个人这样两个相反的角度出发，而介乎其间的集团的意义几乎为人们所忽视。与此相应，这种集团的存在，除了需要受到既存的社会规范的制约外，尚被统治者所规定的法律所不容，缺乏其存在的合法性。集团内成员的活动，也往往不得已而过多地去迎合统治者的喜好，并对社会规范循规蹈矩。换言之，当时的集团意识尚相对薄弱。随着近代社会的形成，出现了许多具有自发性目的的中间集团，从而产生这样一种情况：各人的个性通过该集团与整个社会相联系。这种中间集团的出现，事实上又造成了如下事实：个人与整个社会是集团的两头，由特定的个人集合而成的社会集团处于个人与整个社会之间，其所处地位对个人与整个社会起媒介作用。
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简言之，社会集团并非超乎社会关系而独立存在，它以社会关系为基础，并包含着社会关系。从理论上讲，社会关系的产生应该先于社会集团。与此同时，社会的各种重要职能、工具（如可提供实用品和娱乐品的权力、财产和地位等）、荣誉性或实物性的报酬，这些都是与模式化调配的发展相关的主要项目。因此，社会调配是一种创造富有和贫穷的过程；在这一过程中，也就包含了绝对的和相对的剥夺。这一过程的结果是出现了不同社会集团和社会这个有机体之间的不同程度的联系和一致性，同时，社会中各个集团也都与社会、社会需求及社会维持发生了不同的利害关系。对于某些社会集团来说，这种利害关系可能是很大的，而对于另一些集团来说，这种利害关系则可能是很小的，或者事实上根本就不存在。所以，各个社会集团的活动，其目的就在于调整该集团在社会需求中的利害关系，或使既得利益得以保持，或追求已失去而该得到的利益。本书对历史上各色社与会这种社团的研究，目的就在于从社团与整体社会的关系出发，探讨社团的社会属性、角色地位、组织结构、功能作用等。
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2.传统会社与社会分层
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社会分层包括阶级和阶层，它与社团一样，均为构成社会史领域内纵向方面的主要内容。但是，社会往往处于互动的关系之中，社团的形成，往往也与社会结构中的社会分层紧密相关。所以，在从事中国传统结社的研究时，有必要就社团与阶级、阶层之间的关系作适当的考察。
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社会团体成立的基础或原因是多方面的，它既可以基于氏族关系、地缘关系、宗教信仰，又可建立在社会身份、政治思想、职业种类、教育程度、文化修养、共同兴趣等基础之上。任何一个社会都是划分为不同层次的；它们都是由一些不同的群体——如阶级、阶层等——所组成的；这些群体均各自发挥着不同的功能，拥有不同程度的权力和影响，具有不同的利益，占有不同形式和数额的报酬。在中国传统的社团中，以社会身份与职业种类不同而区分社团的特征尤其突出。
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按照社会学的观点，任何社会均体现为一种垂直的社会结构。若水平地看来，当然可以看作并列的人与人的关系这个纽带来进行考察；但若垂直地看来，可以作为分层——它在社会地位中具有上下秩序的统治与被统治的关系——来认识。在社会集团中，前者可以列出群众、公众、大众这样未组织的集团；后者可以列举种姓、身份、阶级这样未组织的集团。在封建制度下，大致只有身份与职业之别，而阶级这一概念的出现，主要是近代资本主义产生以后的事。关于身份，在欧洲封建制度下有贵族、僧侣、市民和农民之分；在日本上古时代有氏姓、公民、部民和农奴之分，而在日本近代则有士、农、工、商（还有秽多）之分等等。身份的特征就在于，人的地位在其出生的同时就为这种政治上和法律上的地位所决定，这是一种上下秩序，本质上是职业世袭，并保持分层内的封闭性。
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中国传统社会的身份分层主要有士、农、工、商四个等级，此外即为贱民（惰民、奴仆、田仆）和四民以外的游民。传统的结社，往往也以身份的不同而划分层次。
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士为四民之首，具有较高的社会地位。在具有这些社会身份的家庭，为表彰并维系相似的社会身份——此社会身份也可能给他们以相类似的社会兴趣——他们就结合成所谓绅衿阶层的社会团体。这种社团在上述四种类型的会社中均有存在。如在政治型会社中，朋党问题的存在，最明显地体现于这一社会阶层中，而一些政治性的结社，更是士绅阶层的专利。在经济型会社中，宋代的士子也有经济互助的合会，明代文人的文社中同样风行经济上的互助合作。善会本为民间赈助，但也与士绅阶层的倡导不无关系，并在组织、倡导过程中，控制这些民间组织。即使如会馆这样的商人社团，也同样能找到士绅阶层的影子，至于同乡会馆，更是为考试士子和候选官绅提供方便的组织。在军事型会社中，多为民间百姓的团结互保，但也不能排除士绅在这些团体中的领导作用。在文化生活型会社中，士绅的活动颇为频繁。诗文社的出现，无非是一种文人群体的集合；讲学会者，也是士大夫群体的不同组合；至于怡老会，仍然不过是士绅群体的消闲团体。
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在中国传统社会，农为立国之本。农民的构成，包括自耕农、半自耕农与佃农，由于本身所带有的分散性以及力量的单薄，更需要借助于群体的力量。传统结社中的合会与义助会，大多是以农民为主体的社团组织，甚至在明末清初出现了专门维护农民自身利益的团体——农民会馆。清末，更是相继成立了农会。
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在传统观念中，工商被视作末流。他们的社团生活也涉及社会的方方面面。早在唐代，由于商品经济的发展，出现了按行结社的现象。在房山石经题记中，保存了大彩帛行社、布绢行社、生铁行邑、屠行邑、油行邑等40多个行业性结社的材料。（注：唐耕耦：《房山石经题记中的唐代社邑》，载《文献》，1989（1）。）宋代民间的“社会”，市井团行也以行业的不同分别参与。明代的负贩之徒，也结成了“孝和会”，赶墟集的小商小贩，则更是结成“墟集会”。至清末，又相继成立了商会。
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四民之外的游民，也以职业的不同，结成各自不同的团体。如讼师一类，宋有“业觜社”，明有“躲雨会”；无赖游民，在明代有“保生社”。又如乞丐，早在南宋时就已经出现了名为“团”的行帮组织。至清代，各地丐帮组织渐趋完备，甚至在许多地方出现了名为“穷家行”的丐帮团体。（注：岑大利：《中国乞丐史》，99~127页，台北，文津出版社，1993；曲彦斌：《乞丐史》，74~110页，上海，上海文艺出版社，1990。）
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至于说书、演剧的艺人，自宋以来也有各自的行业性团体，迄清不衰。宋临安城中的戏剧和各种说唱伎艺都有行会的组织，如杂剧有“绯绿社”，影戏有“绘革社”，唱赚有“遏云社”，耍词有“同文社”，清乐有“清音社”，说话则有“雄辩社”。（注：四水潜夫辑：《武林旧事》卷3《社会》，377页，上海，上海古典文学出版社，1956。）雄辩社与书会不同，书会是文人们编撰剧本和话本的组织，有些是业余的或半职业性的艺术团体，也有些是职业性的组织；雄辩社则是说话人自己磨砺唇舌训练技术的组织，纯粹是一种职业性的团体。清代苏州的戏班也有自己的行会组织，嘉庆年间就有如意等19个会。（注：江苏省博物馆编：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，296页，北京，三联书店，1959。）各会有自己的制度，设有司事等职，订有行规。在这种行业性的团体之上，又有同行业的组织，即梨园公所，以梨园公所的老郎庙作为各会的活动场所。
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在传统社会中，妇女生活在社会的最底层，但她们也有自己的团体。妇女结社，早在隋唐时期就已经很风行，这与唐代妇女在社会生活中比较活跃的时代特征是归趋一致的。在敦煌文书中，可以见及“女人社”一类的妇女结社组织。（注：如敦煌文书《显德六年（959）敦煌女人社约》，已经道出当时所结“女人社”的目的，就是“遇朋相扶，难则相救”，及“用友交言，如信结交”。可见，此社除了带有丧葬互助合社性质外，社内女子尚有香火姊妹的性质。在此社社约之末，有15名结社女人之具名，且各人在自己名下画有押记。究其原因，显然是因为这些女人不会写字，只好以画押表示对社约的虔心。参见斯坦因所获敦煌遗书527号，今藏英国伦敦大英博物馆，转引自李正宇《敦煌古代的标点符号》一文之原件影印，载《寻根》，2010（3），91页。）在《教坊记》等唐人笔记杂史中，尚可看到长安妇女结社金兰的记载。元代的妇女，结有“秋千会”。明代南京秦淮的教坊女子，时常周旋于文社名士之间，并结有“盒子会”，甚至在拜谒时，公开自称“女弟”。（注：如明末名妓柳如是在归于钱谦益之前，曾属意于陈子龙。柳氏在谒见子龙时，其所上名刺，自称“女弟”。此即其例。参见钮琇：《觚》卷3《吴觚》下《河东君》，48页，上海，上海古籍出版社，1986。）延至清代，苏州的青楼女子，尚留存结盒子会的习俗。当花朝节时，她们“画船箫鼓，于虎丘山塘间，作竟日清游。但须各奏一技，琴棋书画，唯其所能”（注：宣鼎：《夜雨秋灯录三集》卷4《虎阜命姝与榕城生逸事》，249页，重庆，重庆出版社，2005。）。两者相较，明代秦淮艳妓的盒子会，其竞技者为烹饪之技，而清代苏州妓女所结盒子会，已演变成为琴棋书画一类技艺的比赛。
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在妇女的结社中，宗教结社尤为突出。如唐代的佛教社邑，很多是妇女的结社；明代的江南，也有念佛老婆子结成的“观音会”。这是因为妇女对宗教有着一种特殊的感情。正如韦伯所言，“除仅具军事取向的宗教预言之外”，妇女对“所有宗教预言”都表现出一种“巨大的接受力”。他还指出，妇女参加宗教活动，一般都带有极强的感情成分，甚至于达到所谓的歇斯底里的程度。（注：［美］托马斯·F·奥戴、珍妮特·奥戴·阿维德：《宗教社会学》，117~118页。按：韦伯之说，显然是就妇女与宗教关系的一种泛论。就中国妇女而言，甚至对具有军事取向的宗教预言亦感兴趣。明代永乐年间山东的唐赛儿即为一例，她甚至可以成为民间秘密宗教的领袖人物。）若是从妇女与宗教有着天然亲近之缘这一点着眼，那么对明清时期妇女广泛参与“香社”、“香会”一类的进香团体也就不难理解了。
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辛亥革命，清朝覆亡，民国建立，致使妇女在政治、军事上开始崛起，纷纷设立政治团体，诸如“中华女子竞进会”、“女子参政同志会”、“中华女子共和促进会”、“神州女界共和协济会”、“中华民国女子同盟会”一类的组织相继成立，甚至开始组织女子北伐队。（注：［日］宗方小太郎：《一九一二年中国之政党结社》，182页，北京，中华书局，2007。）所有这些，无不证明当时的妇女已经热衷于获得参政权运动。这是值得引人关注的妇女社团的新转向。
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综上所述，社团与社会分层的关系极为密切，人们组织团体，往往考虑到自己的社会身份及职业特点，以求团体内成员社会身份的平等。当然，平民可以跻身于士绅的社团，但那不过是一批帮闲清客或寄食门客的凑趣；士绅有时也混迹于平民社团，而其目的则是为了改造平民社团，并将其控制在自己的手中。换言之，传统社团的阶级分层是极其明显的。即以茶会为例，各社会阶层均有此类团体，互不相混。宋代的太学生有茶会，明代的妇女有茶会，明清的无赖游民、乞丐有会茶之俗。即使如明代的文人集团，同样也有山寺茶会的风气。（注：根据吴智和的研究，明代文人集团的山寺茶会，大抵可析为游山赏水所举办的茶会、产茶时节所举办的茶会、访僧谈禅所举办的茶会、山居取闲所举办的茶会、特定目的所举办的茶会、结社山寺所举办的茶会六种类型。参见吴智和：《明人饮茶生活文化》，153~184页，宜兰，明史研究小组，1996。）各种茶会之间，阶层分明，畛域井然，看不到不同社会阶层之间的茶会有渗透或交流的趋势。
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值得指出的是，由于自唐以后社会流动的存在，即人们在社会阶层中所处地位和职业上的流动，不可避免地使各个社会阶层之间的社团出现融合与互相渗透的倾向。这可以从两个方面加以分析。首先，佛教自传入中国以后，逐渐中国化，并与中国的本土文化相融合，到唐代，最终完成了它的中国化历程，出现了以禅宗为代表的中国式佛教。这一转向，导致了佛教寺院对传统私社进行改造。在隋唐时期，佛教寺院已开始把传统私社纳入自己的轨道，以达到改造、利用直至控制的目的。在唐以前，佛教僧团的活动，主要是向社会的下层即平民社团渗透。自宋以后，佛教更趋世俗化，僧人开始向社会的上层活动，与士大夫交游、结识，共同组成社团，吟风弄月，于是出现了佛教僧团与士大夫集团的合流，这显然是当时儒佛合一思潮在结社活动中的反映。当然，佛教僧人亦同样利用中国民间传统的互助形式，结成“长寿会”一类的互助组织（注：僧人群体之间的合会组织，可举明代万历四十二年（1614）安徽的“长寿会”为例加以说明。根据现在保存下来的《长寿会租银合同》可知，其参与的僧人包括悟林和他的徒弟清震，以及民间人士谢资。所谓长寿会，就是僧人通过向民间的合会注资而参与其间。一般是僧人以会众“递年生放银”买下田地，约定在每年的七月三十日，僧人将田地收取的谷银“付出与当年注会”，由“头首”将其中的部分银两交给僧人“管办祝寿”。为了使僧、俗双方“子孙”永远遵守，双方专门订立一纸合同，由僧人与谢氏各执一纸。僧人祝寿，本身就是佛教中国化的典型案例。以理推之，尽管史料没有明言，除了通常意义上的祝寿之外，显然尚应包括做阴寿。这无疑隐含着传统中国香火延续的意义。参见安徽省博物馆编：《明清徽州社会经济资料丛编》，第1集，566~567页，北京，中国社会科学出版社，1988。），或者参与民间诸如“摇会”一类的合会组织（注：如清道光四年（1824）十一月二十四日，铜鼓寺住持僧正明在告状中，曾说自己“本年十月僧摇接会银，无处使用，本月初九日同文朝一路来渝买花回寺囤住来年出卖”，云云。此即僧人参与“摇会”之明证。参见《道光四年十一月二十四日僧正明告状》，见四川大学历史系、四川省档案馆主编：《清代乾嘉道巴县档案选编》，上册，59页，成都，四川大学出版社，1989。）。其次，自明清以来，士绅集团开始参与并进而控制下层平民的结社。尤其在一些民间互助性经济组织中，士绅集团与各地方官员往往是热心的倡导者与支持者。而在一些民间的社祀中，地方官员与乡绅也时常对它加以改造，以使其适应礼教的秩序。士绅集团对平民社团的参与，后果则是利弊参半。就有利的方面而言，士绅的加入使平民社团不但增强了经济实力，同时可以造成更大的社会声势，从而得到很好的保护。从不利的方面来说，士绅的参与，往往使平民社团失去其自主性，不自觉地被纳入适应统治秩序需要的传统轨道。
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3.社团与社区
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