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从史料记载可知，山西普济堂与育婴堂，分别建立于雍正三年（1725）。先来看普济堂、育婴堂的财政支出。普济堂所收贫民，根据乾隆二十一年（1756）九月山西巡抚所定，先是酌设90名，后又陆续增加30名，共计120名，作为固定之额。至同年冬天，又收养贫民100名。其中每名贫民夏月给煤炭钱3文，日给米8合3勺，冬月日给煤炭钱6文，日给米8合3勺。每年包括冬天临时安置贫民，其收养贫民需要的各种杂费及买米之费，大约需银1780余两，米480余石。育婴堂原设乳妇20名，每名夏月给煤炭钱3文，日给米8合3勺，冬月日给煤炭钱6文，日给米8合3勺。每年约需银170余两，米80余石。两堂支出经费相加，通计每年共需银1900余两，米500余石。
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再来看普济堂、育婴堂之经费来源及其收入。两堂之经费来源，大抵包括下面几项：（1）阳曲县绅士原先捐有额银2600两，投入祁县徐沟孝义当，以1分2厘生息，每年可得利银374两4钱；（2）提取汾阳县原先积累的捐款市平银5000两，折合库平银4950两，投入太原、榆次、太谷、祁县、文水等地的当商，以1分2厘生息，每年得利银712两8钱；（3）阳曲县绅士原先捐助谷5000石，因不能收息，经过官府批准，将此谷出粜，得银5500余两，投入太谷、祁县、文水、长治、介休、凤台、高平等地的当商，以1分生息，每年得利银660两；（4）两个善堂共有回赎地所卖价银1600两，前布政司亦捐银100两，共得银1700两，投入平遥、汾阳、长子、屯留、襄垣等地的当商，以1分2厘生息，每年得利银240两8钱；（5）善堂曾置买享堂村地50亩，每年得租银25两；（6）善堂曾置赵庄屯河滩地131亩余，每年得租银7两2钱余；（7）阳曲县绅士曾捐买地4顷，其他又有续据租户禀缴原价赎回地2顷23亩9分，实存地2顷9亩余，每年可得租米67石5斗4升余；（8）拨付三给村官地，每年可得杂租13石余；（9）赎回布公祠地30余亩，每年得租米6石9斗余。
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两个善堂之经费，共有经费本银14750两，共得利银1980余两，另有地租银32两余，共银2010余两。通计两个善堂每年共收租米88石余。两项收入，显然已足敷二堂每年支用之需。
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此外，以前巡抚曾清出都司参将衙门外官地一块，计14亩，由租户王顺运承租，每年收租盐2石，分给普、育二堂贫民支食。其分盐之法，已经由巡抚定出领盐小票式样，令普、育二堂董事遵办。又巡抚还清出军地留庄等村地5顷零7亩，每年额征租银137两6钱。此项地租因历年尽数支给军犯口粮，尚有不敷，并未归入堂内。（注：海宁辑：《晋政辑要》卷6《普育二堂》，见《官箴书集成》，第5册，661~664页。）
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五、儒、佛、道合一
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传统中国的慈善事业，至明清两代达到了极盛。梁其姿曾通过收集2000多种地方志，对清代的慈善组织作了系统的统计。具体统计数字如下：育婴组织，973个；普济堂，399个；清节堂类，216个；以施棺为主的善会善堂，589个；综合性的善会善堂，338个；其他难以分类的善会善堂，589个。这是一个相当庞大的数字，而且慈善组织几乎遍布全国各地。（注：梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，2~3页。按：详细的统计资料，可参见梁氏所著书附表1—4，见同书，332~411页。）
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上述种种善会、善堂，归根结蒂均起源于儒、佛、道三教关于善恶的各种观念。就所谓的“善人”而言，清初人魏禧就将其归纳为下面两类：一是“谨慎饬行，矜式闾里，所谓乡党自好者也”；二是“轻财乐施，有功德于人，所谓富好行其德也”。两者虽操行有所不同，而同归于善则一。就此两类善人来说，魏禧显然更倾向于后者。究其原因，魏禧已经一语道出：“天地以爱人为心，人能爱天地之人，则天地亦爱之。”其理由就是，“好行其德者之于天，譬犹君之劳臣，父母之克家子也”。这种看法无疑可以从儒家传统的《易传》所云“天地之大德曰生”得到印证。相比之下，那些“洁己自好而以不与于物为贤”之善人，则“人必多不得其生者，非天地善人之意”（注：魏禧：《魏叔子文集外篇》卷12《新城杨善人善行实迹跋》，637页，北京，中华书局，2003。）。换言之，魏禧所欣赏的善人，应该是“轻财乐施”、好积功德之人。
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事实上，在传统中国的文化系统中，言善之说甚多，诸如《尚书》有“吉人为善，惟日不足”之说，《孟子》有“鸡鸣而起，孳孳为善”之言，而汉东平王更是认为“为善最乐”。所有这些说法，无不“出于中心之诚然，无所为而为之也”。然吊诡的是，《周易》有“成名”之言，《尚书》亦有“降祥”之训，而行善之人的心态却发生部分变异：或好名而为善，或求福而为善。严格地说，这与儒家传统之论凿枘不合。按照儒家的观点，所谓的行善，唯取无所为而为，对于好名求福之类，则在排斥之列。当然，从“圣贤之学”的角度来说，讲究的是克己之功，其中的义利之辨，不得不严。但是，假若一概以此律当世之人，则无疑显得迂腐而不圆通！究其原因，清初人归庄已经明确道出：“为善非空言，必将有实事，大抵须损己以益人。夫损己之事，谁肯为之，惟好名之心，求福之念胜，故或时出于此；若病其好名求福，遂并其善而没之，谁劝于为善者哉？”（注：归庄：《归庄集》卷6《善人周君旌奖记》，366页。）
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可见，在行善是否求得福报的问题上，明清学者存在着一些争论。譬如《左传》秦子桑言：“救灾恤邻，道也。行道有福。”为此，有人怀疑其说近于“邀福”，而且其心不纯。时至明末，袁黄著《功过格》，又著《立命说》一篇，取佛、道二氏因果之说，以附会于儒家言善之论。为此，清初学者张尔岐对袁氏《立命说》提出质疑，认为其说琐琐责效，甚至将其目为异端邪说。又田兰芳撰《唐幼章句》，释《感应篇序》，谓希福冀报，非儒者所宜言。推其意，亦无非是说救灾而言福，与儒家正谊不谋利、明道不计功之旨相戾。对此，清人余治提出了自己的看法，认为张氏、田氏之说固然精到，然持论过高，无法诱人为善，且斥立命说为异端，尤为矫枉过正。他说：
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袁氏记功录过，大小厚薄，各有成格，造物若称量以相偿，诚未免沾沾作计较。然必谓其望报而始为善，说已近苛，况以私伪斥之，何以服强为善者之心耶？彼不求报而亦不为善者，转于人有济耶？田氏訾议《感应篇》，亦以其中劝戒辄以祸福为验耳。不知所言善恶之报，即《虞书》惠迪吉从逆凶之说，《商书》福善祸淫，作善降祥，作不善降殃，《易》言积善余庆、积不善余殃，皆此义也。何田氏不敢议《书》、《易》，而独议《感应篇》耶？（注：余治：《得一录》卷5《救荒·救灾有福说》又附《药局立愿约》，见《官箴书集成》，第8册，546页。）
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为此，余治完全持一种“阴德”之说，倡导“救荒福报”之论。他认为，自古以来，世家大族之所以能够富贵绵延，无不由于祖先之阴德。而究阴德之最大者，莫如饥年之施赈一举，即可活千万人。下全人命，即上契天心。考诸记载，赈荒善报，几不可胜数。于是，他特意选择了清代几个世家大族行善积德之例，作为他所主张的“阴德”说的佐证：“至近世大家，昭昭在人耳目者，如吾吴之彭氏、潘氏，以及昆山之徐，常熟之蒋，常州之赵，钱塘之许，其先世之积功累德，固妇竖所共知者。”（注：余治：《得一录》卷5《救荒·救荒福报》，见《官箴书集成》，第8册，543页。）综合上面魏禧、归庄、余治诸家之说，在行善问题上，大多不再坚持儒家苛严之论，而是倡导儒、佛、道三家合流。
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从儒家的观点来看，善即为仁，而仁就是爱人。同时，由仁的观念出发，儒家又倡导“博施济众”。所以，明代学者高攀龙在为“同善会”写的序中，曾将儒家的善观念阐发得非常清楚：
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夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身，吾于身有尺寸之肤，刀斧刲割而木然不知者乎？吾于天下有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎？故善者，仁而已矣。仁者，爱人而已矣。（注：高攀龙：《高子遗书》卷1《同善会序》。）
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可见，从爱人的心怀出发，必然会导致博施济众的行为。古语云：世间第一好事，莫如救难怜贫。为此，高攀龙又将“济人急难，去无用可成大用，积小惠可成大德”，当作行善中的“一大功课”（注：高攀龙：《高子遗书》卷4《家训》。）。清末广西的广仁善堂，实施劝赈、赠医、施衣、施棺诸善事，也是“特奉孔子”（注：《两粤广仁善堂圣学会缘起》，见《戊戌变法》（四），439页，上海，神州国光社，1953。）。可见，奉行的也是儒家准则。
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其实，善的观念在儒家思想体系中亦不乏例子可寻。如《易传》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”此外，如“修成淑德，施及子孙”、“毋贪不可冀，则福祚流于子孙”等，均为儒家劝善之语。《周官》中以“慈幼”、“养老”、“振穷”、“恤贫”、“宽疾”、“安富”保息养民，也是慈善组织的理论渊源。
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佛教劝人为善，讲求因果报应。其劝善之语亦复不少，如：“祸福由其祖祢，殃庆延于子孙”；“阴谋之门，子孙不昌”；“善恶二轮，未尝暂歇。果报连环，初无休息”；“贫富贵贱，并因往业。得失有无，皆由昔行”。月峰和尚亦有言：“有益于人是善，有益于己是恶。”（注：转引自陈龙正《政书》2《乡筹·同善会讲语》，见氏著：《几亭全书》，《四库禁毁书丛刊》本。）所以，明末的佛教徒，普遍举行放生会，吸引了很多有善心之人。一些士绅因受释氏之说的熏染，亦欣然乐从。即使如“一命浮图会”，在其实施救施过程中，同样必须借助于佛氏的“浮图”之说，以行儒家仁政之实。所以，清代有些善堂，一概委之佛教僧人管理。如安肃县之留养局，设于慈航寺内，由佛僧元通经管；良乡县之永保堂，由僧明佩经管；内邱之圆津庵，由僧可林经管。（注：《保定府属安肃县慈航寺留养局条约》，见《留养局续记》。）更有甚者，佛教僧人开始直接参与善堂的建设。如南京正觉寺僧人镜公，从“我佛慈悲之念”出发，真实学道，普济存心，于嘉庆十年（1805）募建“清节堂”，“赈恤嫠纬，延保婴赤”。更念“佛法大意，众善兼行，无告穷民，颓龄尤甚”，于嘉庆十六年又建“恤颐堂”，专门收养无依无靠的孤寡老人。（注：余治：《得一录》卷3《恤颐堂章程·江宁恤颐堂记》，见《官箴书集成》，第8册，510页。）
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此外，清代的善会亦与佛教的关系颇密，“惜谷会”就是典型一例。史载惜谷会云：“又每逢举会课佛，会集者数百人，各人带米一升，香钱二十一文，备素饭一餐。讲说乡约，多方劝善，各人静坐环听，事毕送神乃散，无不欢欣鼓舞而去。”（注：余治：《得一录》卷12《惜谷会》，见《官箴书集成》，第8册，669~670页。）诸如此类，无不说明清代的善堂，多受佛家善意识的影响。
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道家乃至道教亦多劝善去恶嘉言。《老子》第79章云：“天道无亲，常与善人。”其他如：“积功累仁，祚流百世”；“施恩布德，世代荣昌”；“人行善恶，各有罪福，如影之随形，响之应声”。道教劝人之言的深入民间，得益于《太上感应篇》一书。此书为一部杂抄性质的典籍，其主要的文字与内容抄袭自《抱朴子内篇》卷3《对俗》与卷6《微旨》两篇，以通俗文字加以整理贯穿而成，其编纂者大概来自民间，已难以考证。不过，从原则上说，《太上感应篇》当属道教的典籍，它将道教的宗教伦理化成通俗化的道德条目，作为日常生活中待人处世的规则。此书因宋真宗的赐钱刊刻而在民间代代流传。同时，此书也受到了知识阶层的赞许，如宋人真德秀为之写序，广荐于社会。明人高攀龙也为其作序，称其虽近于佛氏因果之说，但“佛氏因果之说，即吾儒感应之理”（注：高攀龙：《高子遗书》卷1《重刻感应篇序》。）。此书也多次获得历代君王的赏赐，如清顺治十三年（1656）下谕刊刻，颁赐群臣，并举贡生监，皆得遍及。
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《太上感应篇》有两个中心观念：一为善恶的因果报应。如云：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”一为阴骘观念，如云：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”这种阴骘观念，同样影响到一些儒家知识分子。如高攀龙言：“夫理者何也？天也。善则祥，不善则殃者也。而天者何也？心也，善则安，不善则不安者也。……君子之为善，循理也，畏天也，求自慊其心也，自然而不容已也。”（注：高攀龙：《高子遗书》卷1《程行录序》。）陈龙正也认为，人人有救困扶危这点心肠，“一应循天理，作无穷无尽的好事，不过从爱惜同类上来”（注：陈龙正：《政书》2《乡筹·同善会讲语》。）。
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道教行善思想的存在，使得道教之徒也开始参与各种善堂的营建与管理。如清初天津西关的育黎堂，由三官庙改建，“主其事者为一法师，号介先”（注：董弘祚：《育黎堂条约弁言》，见《育黎堂规约》，清刻本。）。此为道士经管善堂典型一例。
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值得指出的是，自明代以来，善书普遍流行（注：关于“善书”，中国学者相关的研究成果颇多，其主要者大抵可参见陈霞：《道教劝善书研究》（成都，巴蜀书社，1999）、游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》（北京，中华书局，2005）。），儒、佛、道三教趋于合流（注：陈宝良：《明代儒佛道的合流及其世俗化》，载《浙江学刊》，2002（2）。），善的观念更是深入民心。如陈龙正在提到同善会会讲的书籍时，就曾提到《孝顺事实》、《为善阴骘》、《五伦书》三部书，均为明永乐、宣德年间颁行天下的善书。
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《孝顺事实》10卷，明成祖朱棣御撰，有永乐十八年（1420）内府刻本。明成祖在御制序中言：“朕惟天经地义，莫尊乎亲；降衷秉彝，莫先乎孝。故孝者，百行之本，万善之原，大足以动天地，感鬼神，微足以化强暴，格鸟兽，孚草木。”（注：朱棣：《御制孝顺事实序》，见《孝顺事实》，明永乐十八年内府刻本。）《孝顺事实》一书，将儒家的孝道观念与感应之说相糅合，提出“孝感”之说，认为“孝者，百行之源，万福之本也”（注：《孝顺事实》卷1《蔡顺桑椹》。）。《为善阴骘》一书，亦为明成祖敕撰，有永乐间刻本。明成祖自即位以后，“以敦德劝善为务”，所以敕撰此书。何谓“阴骘”？明成祖言：“惟能不求知于人，不责报于天者，乃为阴骘。”（注：朱棣：《御制为善阴骘后序》，见《为善阴骘》，明永乐间刻本。）此书的形式，为一则故事，一段议论，系之以诗两首。至于诗，亦为通俗化的劝善教化诗，如《世昌救疾》后之诗云：“施药于人不计钱，郡人称德荷生全。谁知一念行方便，即有阴功感上天。”（注：《为善阴骘》卷8。）《五伦书》为明宣宗敕撰，有明景泰年间刻本。明宣宗入承大统以后，采辑经传百家嘉言善行之有关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道者，类分为62卷，命曰《五伦书》。此书分君道、臣道、父道、子道、夫妇之道五门，五门下又分嘉言、善行。
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除此之外，明代尚有许多善书。以官方为例，则有仁孝皇后徐氏撰《劝善书》，共20卷，有明永乐间刻本。此书“间采三教圣贤劝善惩恶之言，类编为书，举言以提其要，因事以著其实”（注：仁孝皇后：《劝善书序》，见《劝善书》，明永乐间刻本。）。仁孝皇后尚编有《内训》一书，其中亦颇多“积善”、“迁善”之言。如说积善云：“夫享福禄之报者，由积善之庆。”（注：仁孝皇后：《大明仁孝皇后内训》第8《积善章》，明楚府正心书院刻本。）说迁善又云：“人非上智，其孰无过？过而能知，可以为明。知而能改，可以跂至。小过不改，大恶形焉。小善能迁，大善成焉。”（注：仁孝皇后：《大明仁孝皇后内训》第9《迁善章》。）以民间为例，则有陈继儒所纂《种德录》一书。此书所辑，包括三部分，一为“古来为吏不酷者”，二为“为将不残者”，三为“救荒不倦者”（注：梁维枢：《玉剑尊闻》卷1《德行》，60页，上海，上海古籍出版社，1986。）。可见，陈氏亦将“为吏不酷”、“为将不残”、“救荒不倦”视为“种德”之善举。
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功过格思想的来源，一方面来自以心性论为核心的形上学，着重在诚心正心的善良动机上，表现出存善去恶的道德价值判断，另一方面则来自于以经验论为主的实用功利观，追求伦理与幸福相连的原因，而以神作为此原因的推动者，人类透过自身的德行来要求适当的报偿，即以神的自由意志与人的善恶行为共同组成伦理判断标准。明末以后，功过格的编辑蔚然成风。在道藏中，就有《紫微帝君功过格》。袁黄任宝坻知县时，曾编成《为官功过格》。同时袁黄还编纂了《阴骘录》一书，对当时流行的功过格思想推波助澜。在《阴骘录·立命之学》中，袁黄以其个人遭遇的现身说法，指出先天的命运可由后天的修善加以改变，突破了传统社会流行已久的宿命论，以善恶果报的现世报应来加强个人的道德实践。当时功过格的流通十分惊人，出现了经过完备分类与整理集成的“功过格”，如《汇编功过格》、《汇纂功过格》、《广功过格新编》等。清雍正二年（1724），更是出现了扶鸾的《文昌帝君功过格》。（注：明清两代之功过格及其与道德秩序之间的关系，日本学者酒井忠夫所著《功过格的研究》（见刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》，497~542页，北京，中华书局，1993）、美国学者包筠雅所著《功过格——明清社会的道德秩序》（杜正贞、张林译，杭州，浙江人民出版社，1999）作了相当精到的阐述，可资参看。）
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清代很多善堂所实行的教化之职，亦大多基于儒、佛、道合一的果报之说。如保婴一类的善会，就专门辑有《戕婴祸报辑略》与《全婴福报辑略》二编。其中《戕婴祸报辑略》一编，收“闱中夜见小儿”、“试卷自投水桶”、“财命两空”、“七蛇索命”、“拿堕胎首犯稳婆”、“医人误杀受苦”故事六则，分别取自《楚南戒溺女文》、《关帝真经注证》、《文昌救劫章》、《拯溺汇编》、《果报闻见录》等善书。而《全婴福报辑略》一编，收“曲全遗婴”、“劝救子荣”、“闱中夜闻孩啼声”、“育婴解元”、“三金救女命”、“百岁翁奉行戒溺女歌”、“拯溺昌后”、“代觅抱养”故事八则，分别取自《阴骘文注证》、《桂香镜》、《济婴宝筏》、《楚南戒溺女文》、《拯溺汇编》等善书。
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