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（贞元九年）经主邑主僧广演、居法缘、刘惠岸合邑五十人等同造经一条。（注：《房山石经题记汇编》，108~197页。）
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明代的造经之社，在房山石经题记中亦有记载。此外，至明代万历年间，还出现了“募刻《大藏经》会”。众所周知，印造《大藏经》，经费浩大，费时费工，于是，“二三名卿开士欲更刻方册，俾家藏而人诵之，将募施而从事焉”（注：陆光祖：《募刻〈大藏经〉序》，见僧可编：《募刻五台山大藏经会约》前附，明刻本。）。此会发起人为密藏开师、陆光祖与冯梦祯，参加之人甚众。从会约来看，此会是互助合作刻经之会，参加者不论僧俗，只要发下愿心，均可参加。当然，参加者每次须交银二两，米二石，“贫不能供者，无强”（注：管志道：《检经会约》，见僧可编：《募刻五台山大藏经会约》前附。）。此外，会约还规定，每次聚会，各人领经校对，若有疑难，“共相质正”。即使讲经之会，在民间仍采用结社这种方式，如清代河间府，百姓就“结社攒钱，随会讲经”（注：《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第88《河间府部》。）。清代此类“经会”，在江南的乡镇亦相当盛行。如在青浦县蒸里镇，民间百姓即使身无疾病，也延请僧人拜诵经忏，称为“寿生经”。在此基础上，僧人又增加名色，随时诵经，称之为“经会”。于是，村妪信从，纷纷出钱，趋之若鹜。（注：叶世熊纂：《蒸里志略》卷2《疆域》下《风俗》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第8册，10~11页。）
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建佛塔，立会社，史有明载。早在隋代，就有造佛像塔社邑的存在。如开皇十二年（592），大都邑主杜乾绪等就纠人造有佛像塔。（注：阙名：《杜乾绪等造像铭》，见《全隋文》卷29。）宋代，建造佛塔，亦采用纠会的方式。如海州东海县柳峦，为建造阿育王真身舍利宝塔，“将发愿心，纠会县界”（注：柳峦：《海靖寺塔纠会记谒》，见《全宋文》卷330。）。在辽代，为了在佛塔中挂灯，民间则结成“灯邑”一类的宗教团体。如涿州云居寺，寺僧与众人共建塔一座。乾统十年（1110），灯邑高文用与众人誓志，“每岁上元各揆己财，广设灯烛，环于塔上，三夜不息”（注：《涿州云居寺供塔灯邑记》，见《房山石经题记汇编》，26页。）。
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其他如建宝幢、钟楼、造寺修殿，以及设供香炉、佛寺壁画这类宗教性善事活动，民间亦均采用结社的方式。如唐元和十三年（818），有一“小社邑十四五人，崇立尊胜陁罗尼石幢一所”，后又发心起修钟楼。（注：石文素：《白鹿乡井谷村佛堂碑铭》，见《全唐文》卷757，第8册，7864页。）又有清信士陈宗可，为造佛顶尊胜陀罗尼经幢，结“尊胜宝幢之会”，借此“愿合会老幼，普获休祥，在军者爵禄咸臻，经求者资财骤聚，复愿人人增寿”（注：邢筠：《佛顶尊胜陀罗尼经幢赞》，见《全唐文》卷816，第9册，8592页。）。汶川护国精舍的天王殿，虽讨论始于惠澄，缮成始于寺主智昕，但此殿之成，崇构之功仍当归于“社众”（注：元友谅：《汶川县唐威戎军制造天王殿记》，见《全唐文》卷620，第6册，6263页。）。此外，明代山西太谷县净信寺正殿之水陆壁画，同样也是通过宗教性的结社活动而筹集经费，最终得以完成。从史料记载可知，此壁画完成于崇祯二年（1629），其创始人为“乐善好施，奉佛尤谨”之杨登高，先是纠集善众贾明、杜一道、杜邦贵等人在佛寺点普照灯。当发现佛殿壁画完全损坏之后，于是又修“斋会”，约集原先的“纠首”杜金罍以及“灯会”的善信，重新结成“募化水陆燃灯胜会”，募众纠财，筹集到善款数十两银子，重新对正殿壁画加以修缮。（注：《画冥阳水陆记》，见史若民、牛白琳编著：《平祁太经济社会史料与研究》，391~392页，太原，山西古籍出版社，2002。）
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在宋代，此类社邑也普遍存在。如乾德三年（965），山师善道率社众善能、光祥等，在凤翔府崇信县兴教院中，造石卯一斫，“葬于舍利灵骨”，“并愿诸官信心，六道四生，同沾胜果”（注：善道：《兴教院石卯铭》，见《全宋文》卷46。）。天禧二年（1018），浦江县白佛院宝殿的修成，也靠民间的结会。据载，舍钱的会首就有胡文暠、金超等人，得钱数百万。（注：廖偁：《白佛院宝殿记》，见《全宋文》卷361。）
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即使如寺庙供奉之香炉一类的东西，有时也往往为民间社邑的供献。如宋景祐四年（1037），青州益都县，“合社献香炉两座”（注：张仪：《造石香炉记》，见《全宋文》卷477。）。寺庙内铁狮一类的供物，有时也为民间香社供献。如现存山西太原晋祠入口处的铁狮，系明嘉靖四十年（1561）五月初立，属于民间募缘集资铸成，上面镌刻有“西安三都纠首功德主”的字样。祠内又一铁狮，亦镌有“在城香头纠首”的字样。纠首、香头云云，可见当时也存在纠会、香社一类的民间宗教团体。
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此外，在中国历史上，还存在着许多民间宗教结会，或称“佛会”，借此吃素诵经；或称“白衣会”名目，联络本地民众的宗教情感；或结成“般若社会”，至时一起聚于寺院，念佛行善；或借“老僧衣社”之名，纠会结社，为贫僧募缘；或结“传经会”，借寺庵传讲释氏经典。隋开皇十七年（597），大兴城西南四里，有一袁村，民间就设有“佛会”。（注：《隋书》卷23《五行志》下，651页，北京，中华书局，1973。））宋代乡民，“多为白衣会以惑众”（注：宋绶：《乞立赏募告讹言惑众者奏》，见《全宋文》卷399。）。宋代嘉兴南门外有真如精舍，舍中有华严经阁，每年春天，就有“般若社会”，“少长咸集，以数千计，念诵佛号，隐雷盘旋，皆兹阁之所覆也”（注：《至元嘉禾志》卷22《真如教院华严阁记》，见《宋元方志丛刊》，第5册，4577页。）。南宋时，福建漳州土俗信佛，“男女聚僧庐为传经会，女不嫁者为庵舍以居”（注：《宋史》卷429《朱熹传》，12762页。）。明代有一老僧，年137岁，“葛衫曳靸，不结袜子”，于是傅山等结成一“老僧衣社”，为老僧解决穿衣之难。（注：傅山：《霜红龛集》卷22《老僧衣社疏》。）
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（三）“香会”与“香社”
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在论及“香会”与“香社”之前，不妨对“行香”与“烧香”之类的概念稍作解释。行香本属事佛仪注，即手执香炉，在佛会中绕行。凡是帝王行香，则自己乘辇绕行，而让他人代执香炉，徒步跟随其后。至于行香之法，有的散撒香末，有的仍然自己炷香为礼，不过执炉周匝道场而已。尤其是明清两代，凡文武官吏入庙焚香叩拜，亦称“行香”，则不过是因袭其名而已，亦称“拈香”，俗语谓之“烧香”。（注：徐珂：《清稗类钞》之《丧祭类·行香》，第8册，3559页）。根据《遗教经》的记载，中国行香之习，起源于佛教仪式。如佛教僧人在“欲食”之时，“先烧香呗赞之”；而法师“行香定坐而讲”，其目的则是为了“解秽流芬”。而国忌之日行香，起于后魏。至南北朝齐、梁年间，“每然香熏手，或以香末散行”，称为“行香”。宋淳化年间，虞部员外郎李宗讷上疏云：“国忌，宰臣以下行香，复禁食酒肉，以表精虔。”（注：赵彦卫：《云麓漫钞》卷3，32~33页，北京，中华书局，1958。按：据清人福申的考证，“行香”二字，始见于《南史》。又据《西溪丛语》，石晋天福年间，窦政“奉忌行香，宰臣跪炉，百官立班”。又《能改斋漫录》，亦记齐文宣天保元年（550）制有云“每月朔行香”。上述记载，可补行香起源及其流变之阙。参见福申：《俚俗集》卷6《行香》，148~149页，北京，书目文献出版社，1993。）于是，国忌行香遂成一代定制。
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所谓“香会”与“香社”，类似于近现代的进香团体。据目前掌握的材料来看，此类会社以明清两代为最多。
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在传统中国，朝山进香是民间百姓生活的重要组成部分。民间百姓终年为了生计而奔波，为衣食而努力，根本无法让人知晓他们理想中的生活，了解他们的思想。只有当朝山进香之时，这些百姓才彻底袒露他们的理想以及意欲的需求。与此同时，朝山进香也是民间百姓进行社交的最好机会。通过对朝山进香的分析，同样可以对民间百姓的社会交往有一更加深入的认识。根据顾颉刚与容肇祖的考察，从朝山进香者的心理来说，其实也不外乎下面两个：一是情感的发泄，从暂时生活的变化中，舒泄个人的胸臆，发展美满的感情；二是满意的安慰，从烧香者“带福还家”的说法中，可知烧香的人们就是希望通过烧香这样一种仪式，从神灵那里获得一种信心、安慰甚至保证。（注：顾颉刚：《妙峰山进香专号引言》，容肇祖：《妙峰山进香者的心理》，均见顾颉刚辑：《妙峰山》，6、135~139页，上海，上海文艺出版社，1988。）
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就明清两代而言，带有全国性意义并最为流行的烧香去处，莫过于泰山、华山、武当、普陀与杭州天竺这几处。在明代，每年去泰山的善男信女成千上万。据沈晴峰《登岱记》称，每年三四月，五方士女上泰山祭祀碧霞元君者达数十万之众，“夜望山上，篝灯如聚萤万斛，上下蚁施，鼎沸雷鸣，仅得容足”。张岱亦记载：天未亮，山道上进香的人口念阿弥陀佛，一呼百和，以铜锣为之节奏。上山后，所做的无非是烧香礼佛、布施。（注：张岱：《琅嬛文集》卷2《岱志》，69页。）又据山上庙祝言，在崇祯二年（1629）以前，每年上泰山进香的香客多者达80万人，少者也有60万人。至明末，由于清兵入关骚扰，再加之农民暴动，战火四起，上泰山进香之人骤然减少，每年不到40万人。（注：陈弘绪：《寒夜录》卷下，《豫章丛书》本。）杭州天竺山寺庙，也是当时天下烧香者的必去之处。每年农历二月十九日，男女宿山者之多，使得殿内外无下足之处。尤其是到了清初，因为战乱而导致普陀山香路断绝，天下进香之人，更是就近去天竺，所以香火之盛，在当时甲于东南。这种进香活动，在明代又称“香醮”，其规模甚为浩壮，史称其“揭龙旗而鸣金道路，顶香马而混迹妇男”（注：《明神宗实录》卷32，万历二年十二月乙巳条，《明实录》本。）。
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在明清两代，这种民间进香活动往往有自己的组织团体，这就是“香社”或“香会”。据载，明代山东的乡村小民，“群聚为会，东祠泰山，南祠武当”。每年岁末农闲，就“百十为群，结社而往”，称为“香社”。（注：顾炎武：《天下郡国利病书》之《山东》上引《青城志》，清钞本。）百姓去普陀烧香，在明代相当流行，而这种烧香，通常也通过结社前往。普陀远在海中，去烧香需要先坐香船。香船分两层，上坐善男，下坐信女。其中饮食水火之事，均由香头主持，而香头往往由寺庙中的和尚充任。（注：张岱：《琅嬛文集》卷2《海志》，84页。）
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至清代，此类香会仍有存在。如清初，在三吴各州县，有些人自号“香头”，率众结会，朝山朝海，动至数千百人。（注：赵士麟：《读书堂彩衣全集》卷45《抚吴条约》。）朝山者，即去泰山、华山或武当进香（注：清人李光庭云：“村中有进香者，谓之朝山。”可见，所谓的朝山，其实就是指民间的进香活动。因其进香的目的地均为一些山上的寺庙，如北直隶宝坻县百姓四月进香丫髻山，十月进香景钟山，故有此称。参见李光庭：《乡言解颐》卷2《地部·山》，15页，北京，中华书局，2006。）；朝海者，即去普陀烧香。康熙年间，北方乡村百姓往泰山进香的风气较为普遍。如河间府，就有一批旗人男妇，“自称皇姑，奉旨泰安进香”。后来居住在乡民杨来儒家，聚集道人，“搭棚做会惑民”（注：赵弘燮：《奏陈皇姑进香绕道做会折》，见《宫中档康熙朝奏折》，第6辑，台北，故宫博物院，1976。）。华山号称雍州之望。在每年的会期，前来进香之人，可以“倾动数省”，“男女杂糅，旌幡蔽空。鸣锣号佛，声彻远迩”（注：汤斌：《汤子遗书》卷7《禁约事》，见汤斌著，范志亭、范哲辑校：《汤斌集》，上册，393页，郑州，中州古籍出版社，2003。）。当时，苏州一带百姓还有去武当进香之习。每次进香，必定在无锡相会。所以，每当二月，北塘就有“香灯之会”（注：《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第715《常州府部》。）。嘉庆二十二年（1817），据御史盛惇大奏，每年春秋二季，江西、安徽、浙江等省百姓，就“联群结会，越境酬神”，前往江苏茅山进香，烧香男女动以万计。（注：《清仁宗实录》卷334，嘉庆二十二年九月辛酉条，见影印本《清实录》，北京，中华书局，1987。）道光十四年（1834），直隶、河南、山东的平民进京烧香，借敬神进香，邀来福庇。这种越境进香的活动，设有“会首”，主持其事，可见也有“香会”一类的组织。（注：光绪《大清会典事例》卷400《礼部·风教》，清光绪二十五年重修本。）
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在明清两代，除了越境烧香活动外，有些则在本地烧香。清末江南民间风俗，崇信鬼神，结会烧香，形式多样。如在春秋报赛之期，有“平安醮”、“打七佛”等宗教集会；有“朝山”之举，“袭前神之封号、官衔，置五色之旂灯伞扇”；又有“解饷”（即“解天饷”）之举，“醵卖丝谷之金钱，变累万盈千之纸锭”。此外，甚至雇用大号船只，聚集数十人，往来于湖州之道场、白鹤，杭州之天竺、小和，苏州之穹窿、七子、茅山等处，前去进香。（注：丁日昌：《抚吴公牍》卷41《札饬严禁结会烧香一案由》，清宣统元年南洋官书局石印本。按：所谓“平安醮”，据清代史料记载，在江苏如皋县，当地民间百姓在居丧期间，喜做法事，延请僧道，或做斋，或放焰口。即使是平常之时，通常也举行“追荐”或“念平安经”这两种仪式。所有这一切，均说明“吴人好神信鬼，积重难返”。上面所谓的“念平安经”，大抵就是“平安醮”。参见丁柔克：《柳弧》卷2《如皋陋习》，82页，北京，中华书局，2004。）绍兴人去香炉峰，犹如北京人去白云观一般。北京除白云观外，尚有妙峰山一处。据沈榜记载，明代北京人的烧香活动，同样采用“香会”这种组织形式。（注：沈榜：《宛署杂记》卷17《民风》1《土俗》，191页，北京，北京古籍出版社，1982。）清代北京百姓的进香活动也较盛。如顺治十三年（1656），就有人“借口进香，张帜鸣锣”，男女混杂，喧填街巷。（注：《清世祖实录》卷104，顺治十三年十一月辛亥条，《清实录》本。）根据韩书瑞的研究，北京妙峰山进香活动始于17世纪，尤其是在17世纪后期明朝被清朝取代以后。韩氏此论的依据，就是康熙二十八年（1689），妙峰山开始逐渐吸引北京的碧霞元君信徒。就在这一年的春天，“从城外紧靠城墙的一个庙来了700多人，这些人本来属于固定在北顶烧香的一个会，他们立了块碑，上面记载他们拜访了妙峰山的碧霞元君”（注：［美］韩书瑞（Susan Naquin）：《北京妙峰山进香：宗教组织与圣地》，见［美］韦思谛（Stephen C.Averill）编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，228页，南京，江苏人民出版社，2006。）。至18世纪30年代，到妙峰山进香的香会逐个建立，而且规模较大，参加者的人数从几十人到超过700人不等。如“引善老会”于乾隆二年（1737）立了第一块碑，从碑文可知，这个进香组织的参加人员达144人，其中尚包括几个妇女。12年以后，他们又列了一块碑，可知参与者达163人，其中18人属于会首。至乾隆二十年，这个会发展到268人，其中88人是妇女。所有会众，均是来自北京东北城门外保福寺居住区的旗民。（注：同上书，229页。）
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绍兴人烧香去处，除香炉峰之外，还有萧山的蒙山、余姚的黄山等处东岳庙。每年农历三月二十八日，俗传为东岳神诞日。于是，从十六日起，“男女竞往烧香罗拜，有自家出门，且行且拜，直至庙者。巨户妇女或不能行且拜，则雇人代拜。大姓皆楼船，载箫鼓，至庙拜祷”。即使不拜祷，也顺便游饮，余姚人称之为“游江”，至月终才结束。（注：《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第990《绍兴府部》。）直隶保定府保定州，民间之俗亦好赛神，好佛信巫，“尚进香，为香会”（注：《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第72《保定府部》。）。江苏宝山县月浦镇，民间相传农历三月二十八日为东岳齐天大帝诞辰，而东岳庙则建在月浦东镇。当地乡民凡是患有疾病，就在此日许愿烧香，且头戴枷锁，如同犯人，藉此祈禳，人数多达数百计，称为“黄钱会”。（注：张人镜纂：《月浦志》卷9《风俗志·节序》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第10册，193页。）安徽徽州歙县，民间妇女喜欢拜观音大士。大士庵的住持多为女僧，亦间有男僧及道士。每年农历六月二十四日，为“灵山雷祖会”，当地香火最盛，“红男绿女，肩相摩，趾相接，如是者数昼夜”。至九、十月间，各乡又举办“忏会”、“香会”，推选年老在会久者为“香头”，一同朝拜九华山的地藏菩萨、齐云山的上帝，“旗锣诵佛，长途喃喃不休”。进香回家之后，则设坛建醮七日，坛前列大香数十百炷，高四尺余，粗如柱，故称“屋柱香”（注：鲍振炳起草，刘汝骥审核：《歙县风俗之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，583页。）。湖广黄陂县，乡人则设有“香社”。每年农事完毕，一同行朝山进香之礼。每社有香头四人，四人中又推举一人为香长。在进香之前，先行斋戒之礼。进香之日，沿途鸣锣，口宣佛号。其中口宣佛号之法，通常为领头一人念“南无阿弥陀佛”，下面众人则共念“无量寿佛”，一路呼号至山。进香之人，其穿戴为“冠染麻红缨凉帽，蹑草履，披天青布单套”。朝山完毕，必定会购买山里人所售之木喇叭、木刀、木枪、箸及汤勺之类，携归以赠亲友。（注：徐珂：《清稗类钞》之《丧祭类·行香》，第8册，3559页）。可见，香社、香会一类的进香团体相当普遍。
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三、秘密宗教结社
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众所周知，宗教的存在，其本意是为了维持人类生活体系的和谐。但是，假如不善加处理，民间的宗教信仰就会与其所属的文化体系脱节，波及社会的安定，进而危害正常的社会结构。从某种意义上说，秘密宗教结社，由于其本身所带有的神秘性和反叛性，是所有宗教结社对传统社会结构威胁最大的结社，所以传统的统治者往往对其采取抑制甚至是镇压的政策。
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（一）民间秘密宗教的起源及其流变
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按照现有的研究成果来看，秘密宗教的源头可上溯到东汉末年的“五斗米道”。时人刘璋曾揭露张鲁传教的特点为：“夫灵仙养命，犹节松霞。而厚身嗜味，奚能尚道？”（注：刘璋：《下张鲁解祸教》，见《全后汉文》卷82，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）厚生嗜味，显示出“五斗米道”的世俗性特点。
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隋代也有关于秘密宗教结社的记载。如大业六年（610）正月，“有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱，齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家”（注：《隋书》卷3《炀帝纪》上，74页。）。这是一次由秘密宗教结社组织的暴动。从“自称弥勒佛”来看，显然已开了后来白莲教等秘密宗教的先河。隋代秘密宗教结社的存在，已有其一定的社会土壤。当时沙门“斋戒茶食”、“相聚讲论”之事时有存在，而且一些长老“共为佛会”（注：《隋书》卷74《酷吏传·王文同传》，1702页。）。这种佛会及斋戒的存在，势必使宗教世俗化与民间化，并与秘密结社发生一定的关系。
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在唐代，秘密宗教结社更趋盛行，“弥勒下生”之说也开始出现。如唐人苏颋云：
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比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作“小经”，诈云佛说，或辄畜弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。（注：苏颋：《禁断妖讹等敕》，见《全唐文》卷254，第3册，2572~2573页。）
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由上引可知，唐代秘密宗教结社，已有自己的经卷，号称“小经”。它们借此行骗敛财，或借此造反。如景云年间，有一位贺玄景，自称是“五戒圣者”，“同为妖者十余人，于陆浑山谷中结草舍，幻惑愚人子女，倾家产事之”。除此之外，还欺骗百姓说：“至心求者必得成佛。”（注：张：《朝野佥载》卷5，见《古今说海》，明嘉靖二十三年刻本。）又有一位白铁余，也“左道惑众”。他先在柏树下埋一金铜像。数年后，就骗人云：“吾昨夜山下过，每见佛光。”大设斋，卜吉挖出佛像，“由是男女争布施者百余万”。如此过了一二年，“乡人归伏，遂作乱，自号光王，署置官职，杀长吏，数年为患”（注：张：《朝野佥载》卷3。）。
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