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（三）简单的分析
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从宗教学的角度来说，清代的秘密宗教结社，其宗教的色彩已与明代稍有不同。其宗教的特点，一般仍带有浓厚的儒、佛、道三教合一的色彩。如康熙年间，云南大理府太和县贡生张保太传大乘教，除“以吃斋念佛，做会烧香拜佛劝人入教为修行”外，其所信奉者，仍为“儒与老释并列”，鼓吹“三教同源”之说。（注：朱象贤：《闻见偶录·三教合一》，见《昭代丛书》庚集埤编。）清代的秘密宗教，也与天主教有关系。如雍正二年（1724）单县发现的无为教头目张焕招，其人“曾从天主教，系西洋教主转传”（注：陈世倌：《奏明访拿邪教情形折》，见《宫中档雍正朝奏折》，第3辑。）。同时，据有些学者考察，清秘密宗教结社又具有“反洋”的思想。如清天理教有“白洋劫”的说法。所谓白洋劫，即白阳劫，然又将“阳”字演变为“洋”字。在天理教中，有洋头、洋肚、洋尾之说，洋字意思即羊。加水成洋，可与谶语“专等北水归汉帝，大地乾坤只一传”相合。清季义和团反洋运动，其反洋思想又能和天理教的说法相合。（注：喻松青：《明清白莲教研究》，61页，注（2）。）这种矛盾体的出现，本身就说明秘密宗教结社的模糊性。
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民间秘密宗教，虽多以教派相称，但其特点仍是“起会结党”（注：光绪《大清会典事例》卷766《刑部·礼律·祭祀》。），同样可归于宗教结社。明代民间的“参禅礼佛之会”很盛，修斋设醮的活动时常见诸史籍记载。如嘉靖八年（1529），尚书李时曾上疏言，每年四月，京师各个寺庙有“参禅礼佛之会”，男女混杂，大败风俗，请求禁绝。（注：《明世宗实录》卷99，嘉靖八年三月甲子条，《明实录》本。）显然，民间修斋设醮、参禅礼佛的宗教活动，与民间秘密宗教存在着一定的渊源关系。前述北京每年四月的“参禅礼佛之会”，在民间又称“龙华会”，正确的时间是每年的四月八日。（注：程羽文：《清闲供·月会演》，《说郛续》本。）龙华会早在梁代时就已经出现。如每年四月八日，“诸寺设斋，以五色香水浴佛，共作龙华会”（注：宗懔：《荆楚岁时记》，见《宝颜堂秘笈》广集第一，上海文明书局民国十一年石印本。）。在明代的秘密宗教结社中，同样存在着“龙华会”的名色，如天启三年（1623），王普光“聚党为龙华会，自称沌元教主”（注：《明熹宗实录》卷32，天启三年三月丙寅条。）。显然，也与民间的佛教信仰存在着千丝万缕的联系。在民间秘密宗教中，“弥勒佛会”亦时有所见，它其实就是秘密宗教的别称。如明正统年间，有一个僧人，妄称“弥勒佛等会”，焚指惑众，最后被官府处以“发戍辽东边卫”（注：《明英宗实录》卷69，正统五年七月戊申条，《明实录》本。）。白莲一教，有时亦称“白莲社”、“白莲会”。如明万历三十二年（1604），福建就有“白莲社之盗”（注：《明神宗实录》卷396，万历三十二年五月丙子条。）。在清代的秘密宗教中，亦多以会、社相称。如红阳教，有时则称“红阳会”。如道光十二年（1832），有孟六习红阳教一案，这位孟六就曾入“红阳会，烧香念经，治病传徒”（注：光绪《大清会典事例》卷731《刑部·名例律》。）。又道光十四年，曹顺掌管先天教后，其中的教徒就以“烧香会”的名义组织村民，百人为一坛，有坛主。综上所述，民间秘密宗教虽以教派相称相别，但其外在的表现仍不脱结社或结会等形式。
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四、宗教结社散论
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在过去的社会中，宗教是构成整个社会系统的重要制度性组织之一。宗教关心“来世”问题，关心人类与“来世”的关系和对它的态度，同时，它还关心人们关于“来世”对人生所具有实际含义问题的思考。所以，宗教生活一直是人们精神生活的重要组成部分。宗教结社的出现，固然是人们群体意识的集中体现，同时也是宗教世俗化以后所带来的必然结果。
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士大夫是传统社会的精英阶层，自小就受到儒家伦理教化的熏陶，治国平天下必然是他们追求的目标，排斥异端更是他们的职责。但是，朝政的腐败，官场的无情，世态的炎凉，都对他们固有的儒家理想形成冲击，迫使他们暂时摆脱世事的困扰，脱离官场，遁入空门，过一种礼佛、饭僧的清静雅致的生活。恪守门风，追求清净，以免混淆僧俗，这本是僧人本来家风。但是，外面喧嚷的世俗世界，对佛门清净之人同样具有很大的诱惑力，更何况佛事的展开，佛教势力的得以扩大，就不是单靠朝廷、官府的财力支持即能实现，普度众生是佛教的宗旨，宗教走入民间，走向世俗化，也是迟早会发生的必然之事。而在民间势力中，士大夫则是最具号召力的社会阶层，一旦与这批人交往，就会在民众中引起很大的反响。所以，自晋以后，“诗坛兼法社”亦即僧人与士大夫交往现象的出现，是儒、佛融合的结果。这样，僧人没必要固守丛林，过一种整日斋戒礼佛的乏味生活，而是走出寺院，进入士大夫家的高堂园林，赋诗作画，与士大夫把臂论文，过一种洒落雅致的生活。当然，这种现象的出现，对中国传统学术也造成至为深远的影响。魏晋玄学，宋代程朱理学乃至明代心学的出现，无不受到佛道的影响。尤其是明代，礼佛、饭僧成了士大夫平常的赏心乐事，禅悦之风随之大盛。换言之，明人生活之潇洒，文章之清新，大概都与僧人相交有关。
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僧人不但走出丛林，与士大夫相交，而且走入民间，布道传教。宗教世俗化最明显的标记，还应是民间各种宗教社邑以及香社、香会的出现。民间的宗教信仰更多地带有功利性、盲目性。说其功利性，是指民间百姓在神佛面前的许愿、还愿，无非是为了得到神灵的佑护，或祈求发财，或希冀风调雨顺，五谷丰登，或希求四季平安，世俗功利目的极为明显。说其盲目性，这是指民间百姓具有极大的盲从心理，一旦有人出头，充当会首，组织宗教社邑，百姓大多皈依盲从。同时，民间百姓势单力薄，诸如造塔、刻经之类的宗教活动，非一家一户所能承担，必须借合会即社邑的组织，才能使宗教活动付诸实现。
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值得指出的是，此类民间宗教结社活动，应当属于一种中间的宗教结构。它一方面吸收了久已存在于民间的通俗信仰的观念与形式，另一方面又借助于已经制度化的宗教伦理来调节社团内的宗教结构。可见，民间宗教非道非儒的特点，显然就是指此类混淆僧俗的宗教结社。此外，这种民间教团活动，对于扩大民间百姓的社会交往起到了不可低估的作用。在以自然经济为主要经济结构的社会里，分散、封闭是其最主要的特征，所以，民众安土重迁，乡土意识极浓，老死不相往来的现象也并不乏见。一旦结成宗教社邑，社内公众互助合作，相互间的交往逐渐增多，同时也有了参加社会活动的机会。尽管这还是民间自发组织的宗教社会活动，但毕竟开阔了人们的眼界。尤其是民间百姓越界进香，结成香社、香会，沿途世俗风情的变化，城市生活的繁华，都会给这些善男信女留下极深的印象，由此扩大了他们的视野。烧香礼佛本是一项宗教的礼仪，但是，民众结成香社，或在本地烧香，或越境进香，这已成了一般老百姓旅游的借口。这种习俗在晚明小说中就有不同程度的反映。凌濛初《二刻拍案惊奇》卷38就记载此俗。小说记北直张家湾一位长班的妻子莫大姐，问了丈夫，约好邻舍两三个妇人，同去东岳庙烧香。烧香之后，还顺便“各处游耍”，游后挑了酒盒，在野地里找个好地方，随便摆着吃酒。平民百姓不可能如士大夫一样，有丰厚的资财游山玩水，他们一生辛劳积攒下来的钱，或许只能供一次远出烧香，这就决定了他们在烧香路上，除了虔诚的宗教感情之外，难免也要借山水享受娱乐之情，更何况泰山、普陀、天竺、武当还是风景如画的胜地呢！由此可见，民间宗教结社活动，同样丰富了平民百姓的旅游文化生活。
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在早期，民间宗教结社主要依附于乡村地域聚落而生存发展，当属民间百姓一般性的农余宗教活动，因而其宗教生活的宗旨，大致不外乎劝人持斋诵经、导人行善、怜老惜贫、扶助孤苦这些下层社会宗教福利活动。自唐以后，民间宗教信仰已形成自己的秘密宗教，有一整套的活动与组织形式，尤其是宗旨中，“明王出世”以及“弥勒佛下生”的说法，更是对传统统治构成较大的威胁。而当“妖”与“盗”相结合以后，亦即秘密宗教被一些有称王之心的人把持以后，这种特点就更形明显。所以，历代统治者均对这些“邪教”严厉禁止。如唐玄宗就有一道《禁释道聚众敕》，禁止释道“妄说生缘”，或在“俗家居止”（注：唐元（玄）宗：《禁释道聚众敕》，见《唐文拾遗》卷3，收入《全唐文》，第11册，10396页。）。后唐明宗则对民间“多慕邪宗，妄称圣教，或僧尼不辨，或男女混居，合党连群，夜聚明散”（注：后唐明宗：《条流寺院僧尼敕》，见《唐文拾遗》卷9，收入《全唐文》，第11册，10468页。）这种现象，亦严加惩治。宋大中祥符三年（1010），宋真宗下令开封府，禁止民间起盖“妖祠”（注：宋真宗：《禁太康县民起妖祠以聚众诏》，见《全宋文》卷238。）。天禧三年（1019），真宗又下诏，对民间“邪神之祭”或其他“妖妄”之祭严加禁绝。（注：宋真宗：《禁金商等州祭邪神诏》，见《全宋文》卷258。）在明代，法律上对民间“妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会”，开始专设严加惩治的条文。（注：熊鸣岐：《昭代王章》卷2《句解》。）清朝廷对民间秘密宗教也极力禁止。法律规定，“凡传习白阳、白莲、八卦等邪教，习念荒诞不经咒语，拜师传徒惑众者”，为首之人“拟绞立决”（注：光绪《大清会典事例》卷766《刑部·礼律·祭祀》。）。传统朝廷订立的种种禁治措施，反过来又可证明民间秘密宗教结社对传统统治确实构成巨大的威胁。
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令人注意的是，这些民间秘密宗教结社与妇女的关系尤为密切。如元代，杭州的妇女与宗教就保持着良好的关系。李有记道：
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杭州市肆有丧之家，命僧作佛事，必请亲戚妇人观看，主母则带养娘随从。养娘首问来请者，曰：“有和尚弄花鼓棒否？”请看者曰：“有。”则养娘争肯前去。花鼓棒者，谓每举法乐，则一僧以三四鼓棒在手轮转抛弄。诸妇人竞观之，以为乐。亦诲淫之一端也。（注：李有：《古杭杂记》，见《说郛》卷4。）
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其实，妇女不仅仅限于爱看僧人做法事，其他如入庙烧香，亦属妇女的常事。所以，明清两代对妇女入庙烧香都加以严行禁止。如明代法律规定：“若有官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男。无夫男者，罪坐本妇。其寺观神庙住持及守门之人不为禁止者，与同罪。”（注：熊鸣岐：《昭代王章》卷2《亵渎神明》。）这一条例，在清代仍沿用未改。（注：光绪《大清会典事例》卷766《刑部·礼律·祭祀》。）
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事实上禁而未止。妇女入庙烧香之风，在明清两代犹盛而未衰。这种情况，在明清两代民间秘密宗教中表现最为突出。在长期的男尊女卑的纲常束缚下，妇女生活在社会的最低层。只有参与各种宗教活动，甚至加入秘密宗教团体，妇女才获得部分的解放。在明清秘密宗教众多的神灵中，女性神灵占有比较重要的地位。如各种宗教经卷中的无生老母，就是一位至高无上、拥有无比权力的严肃的女神。除无生老母外，秘密宗教教派中还有许多女神，有的来自佛教，如观音；有的则取自传说，如王母娘娘、离山老母、七仙姑等。此外，在明清两代秘密宗教教派中，尚存在着许多女教首。如明代与河北滦州石佛口王森的东大乘教相并立的北京黄村西大乘教，系吕牛（或称吕妞）所创，就是一位女性教首。明末圆顿教的创始人弓长，他在创教过程中，亦曾得力于一位名叫张翠姐的女性的帮助。明末龙门教，系米奶奶所创。如此等等，不胜枚举。至于一般参加民间秘密宗教的妇女，其人数更是众多。在秘密宗教的聚会中，往往“男女混杂”，男女互相交往，一起斋会，相对而言，男尊女卑、男女大防的观念均比较淡薄。
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中国的社与会（增订本） 第五节 社会及庙会
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自先秦以来，传统中国的社会结构大致为以一家一户为生产单位的农业社会。这种封闭性的社会结构形态，再加之传统的专制主义集权统治，必然决定了下层百姓的社团生活极为贫乏，尤其是那种公开的社团活动，更是受到统治者的严厉禁止。当然，在明清两代秘密结社兴盛以前，中国传统的社团生活仍以公开的“社会”与“庙会”为主。究其原因，社会与庙会不仅是民间社交活动的主要方式，同时更是劳作之余的休闲与娱乐。
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一、社与社祀
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关于社与社祀，在经学家那里，早就聚讼纷纭，众说不一。汉代大经学家郑玄注经，就“社”提出自己的见解，而王肃却另出新说，与之论难。清人孙星衍曾对他们争论的焦点作了归纳。（注：相关讨论及其归纳，可参见孙星衍：《问字堂集》卷6《周礼七庙二祧表附圣证论及难王义》，151~155页，北京，中华书局，1996。）从中可知，经学家关于社祭之义的论辩，已井然分为两家。王肃一派认为，社是“上公”，是句龙，而非地祇。而郑玄一派则认为，社为地祇，是土神。尽管两家之说截然相反，尽管郑玄之说比起王肃来，有其自相矛盾之处，但笔者在此不愿对其作出优劣是非判断，因为经学家的考证、论辩实在过于烦琐，恰好与民间社祀约定俗成的简洁形成鲜明的对照。其实，在后世民间的社祀中，已将句龙、土神混而为一。
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在东汉，经学家又就“社主”问题发生了一场争论。当时荀彧问仲长统：社所祭者为何神？长统答道：所祭者土神也。但侍中邓义却不以为然，认为社当为句龙。（注：仲长统：《答邓义社义难》，见《全后汉文》卷87，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）至晋，就社祭为一社还是二社，也有争论。自汉代至魏初，均立一社一祭。到景初之时，更立太社、太稷，又特立帝社。于是孔晁言，并立二社，“二神二位，同时俱祭，于事为重，于礼为渎，宜省除一社，以从旧典”（注：孔晁：《二社议》，见《全晋文》卷73，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）。但傅咸又持异议，认为应“宜仍旧立二社，而加立帝社之稷”（注：傅咸：《议立二社表》，见《全晋文》卷52。）。同时，挚虞亦力主立二社，“以为永制”（注：挚虞：《奏定二社》，见《全晋文》卷76。）。
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假若拘囿于经学家的说法，势必会使社祀、社会的研究走入死胡同。笔者胪列上述说法，目的无非是为了对经学家的说法进行适当的梳理。至于真正深入地探讨社的起源以及社祀问题，尚应借助于新的考古发掘，以及其他文献的印证。
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据以往一般的说法，认为社起源于周。其实，根据甲骨文资料以及新的考古发掘报告，社当起源于殷商。在商代甲骨文中，存在着“邑”的称呼，而邑通常立有社。如甲骨文云：“己亥卜，贞王侑石在麓东北，乍邑之。”（注：《甲骨文合集》13505，北京，中华书局，1983。）“王侑石”云云，其实就是商王在筑邑时的祭社之举。商代之社，文献亦有明证。《墨子·明鬼下》：“昔者夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者，立以为菆位（社）。”现代的考古发现，更可证明殷商邑社存在的普遍性。如郑州商代王城宫室区东北百余米处紧靠北垣内侧的斜坡上，有一处以立石堆、狗坑、祭房、烧坑组成的祭地，共有六块大石，中心一块最高，四周又放五块。（注：相关的记载及探讨，可参见裴明相：《郑州商代王城的布局及其文化内涵》，载《中原文物》，1991（1）；郝本性：《试论郑州出土商代人头骨饮器》，载《华夏考古》，1992（2）。）这大概类于前所述的“立邑祭社”遗迹。
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自商以后，周、秦立社之事，经传记之甚详。周自武王胜商，曾立有两社，一曰周社，一曰亳社。（注：郭造卿：《问社解》，见黄宗羲编：《明文海》卷128，第2册，1283页。）《吕氏春秋》云：“武王胜殷，诸大夫尝以书社。”又曰：“卫公子启方以书社四十下卫。”又曰：“越王请以故吴地，阴江之浦，书社三百，以封墨子。”（注：顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷22《社》，520~521页，郑州，中州古籍出版社，1990。）又如《战国策·秦策》云：“赌之二社之地。”高诱注云：“邑皆有社……二社即二邑。”这种邑、社概念的出现，大抵均与土地崇拜有关。
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上述社、邑并称，其用意无非是以乡为社。其实，就起源而言，有时社又指社神。如《周礼·秋官司寇》云：“大军旅莅戮于社。”注云：“社，谓社主在军者也。”所谓社主，即社神。又《尚书·甘誓》云：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”孔安国曰：“天子亲征，必载迁庙之祖主行。有功则赏祖主前，示不专。……不用命奔北者，则戮之于社主前。”可见，古人以社为阴主，犹如专司刑杀之柄。
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综上所述，自原始氏族社会聚落以来，至商已形成了邑这样一种居民聚居点，此即文献所称之“邑聚”。《吕氏春秋·恃君》云：“群之可聚也，相与之利也。利之出于群也，君道立也。”《礼记·王制》云：“凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。”《尉缭子·兵谈》亦云：“量土地肥硗而立邑。”可见，邑并非自然形成，而是经过有计划的人为规度才得以形成。有邑就必有社，这说明社首先是土地崇拜的产物。商代祭社立邑现象的出现，证明当时的人们已开始重视邑与周围土地之间相互依存的关系。同时，社为句龙，则是土地神的人格偶像化。
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