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有社必有社祀。所谓社祭，就是社神崇拜。从商周以迄清代，社祀一直载于官方祀典。大社、国社而下，自千五百家至二十五家，均可立社祭祀。关于社神，一般认为是后土之祀，故社主多离不开土地崇拜。据说，有虞氏社用土，夏后氏社用松，殷人社用石，周人社用粟。关于社用石为主，《淮南子·齐俗训》云：“殷人之礼，其社用石。”此即为明证。至于社主用石的原因，崔灵恩《三礼义宗》释道：“社之神用石，从土地所主最为实，故用石也。”社主用石，在后世犹有遗存。如《后魏书》记，天平四年（537）四月，“太社石主迁于社宫”（注：韦叔夏：《太社用石主议》，见《全唐文》卷189，第2册，1908页。）。可见，社主用石，自古已有明说。
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自夏代开始，社主已有用木之说的存在。如《周礼》就说田主各用“所宜之木”。后世以木为社之风更盛。晋时即以树为社，因而有“社树”之说。如卞承之《乐社树赞》说：“余门前有以社树，盘根疏柯。”（注：卞承之：《乐社树赞》，见《全晋文》卷140。）南北朝时，宗懔在《荆楚岁时记》中亦言：“社日，四邻并结综，会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”可见，南北朝时也以树为社主。在五代后周时，社主仍沿习用树。王明广云：“鬼非如敬，谓之为谄。拜求社树，何惑良多。”（注：王明广：《上书宣帝请重兴佛法》，见《全后周文》卷19，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）固然王明广斥责拜求社树为迷信蛊惑，但从中仍可反映出后周以树为社。当然，社树只是笼统的说法，至于用何树为社主，则当“各以方所宜木树之”。所以，夏代以松为社，殷代以柏为社，周代以粟为社。
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汉代以枌榆为社。如徐州丰县有“枌榆社”，在县东北15里。按《史记正义》以此为汉高祖里社。《汉书》颜师古注曰：“以此树为社神，因立名。汉高祖初起时，祷于枌榆社，后四年天下悉定，诏御史令丰治枌榆社，以时祀之。”《后汉书·章帝纪》云：“（章和元年八月）遣使祀沛高原庙，丰枌榆社。”张晏注云：“枌，白榆也。”（注：顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》之《徐州·丰县》，1册，96页，上海，上海古籍出版社，2004。由此可见，汉代以白榆为社。
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到了元代，自立社稷，以棠为社。如至元三年（1266）秋，元人植棠土中，“就其木以为神表，著之位，春祈秋报，用安以妥”（注：王恽：《秋涧先生大全集》卷36《社坛记》。）。明代，粤地风俗，立社置石，“以为神之所栖”，或者“依巨木奉祀，亦必立石，不塑神像，宛然有古人风焉”（注：王临亨：《粤剑编》卷2《志土风》，77页，北京，中华书局，1997。）。清初人钮琇亦称广东人有以榕为社之习，“郊廛乡遂，无不有社，社皆依榕而立”（注：钮琇：《觚》卷7《粤觚》上《粤社以榕》，136页，上海，上海古籍出版社，1986。）。这显然是古人以石、树为社的遗风。
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毫无疑问，按照礼制的原始规定，州县祭社理应在山下筑一大坛，望山而祭，而且其社主应该是“石主”。这显然是指“国社”或“天子社”而言。其实，“民社”即所谓的民间社主，亦宜“受雨露”，不应盖有“社屋”。沿至明代，姚旅到山西时，尚可见到“社在平野，立石为祀”，正好与古义相合。但这不过是特例而已，在其他地方，诸如福建等地，民间社稷，均已立有庙宇。（注：姚旅：《露书》卷8《风篇》上，183页，福州，福建人民出版社，2008。）综上所述，就社祀的原始意义而言，理应不建社屋。究其原因，从《郊特牲》的解释来看，就是为了使太社稷“受霜露风雨，以达天地之气”。如《尚书》中有“绝地天通”之说，所指即此。所以，从源头上看，社屋仅仅用于“丧国之社”，如汉代《白虎通》引《郊特牲》云：“丧国之社屋之。”又当苗民“播虐”之时，帝伐之，“遏绝苗民，无世在下”，于是才“重黎屋其社”（注：姚旅：《露书》卷1《核篇》上，20~21页。）。可见，就社稷而言，社屋的出现，显然是丧国之社的象征，或者是对叛乱者的一种惩罚。此外，就民间社祀而言，在后世的演变过程中，至晚从南北朝开始，尽管社神尚为树木，但已经有了“为屋于社下”的现象。至宋代，更是起了大的转向，亦即建立殿宇一类的社庙，庙中塑为人像，甚至配以夫妇。（注：叶盛：《水东日记》卷30《社稷设坛石主为正》，296页，北京，中华书局，1997。）显然，这不能简单地将其归结为一种“不经”，或者说对社神的亵渎，而是从自然神向人格神转化过程中的必然现象。
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古人所祀社神，虽为后土，却配以句龙。（注：顾炎武《后土祠》诗自序，对后土之祀变迁作了很好的梳理，引述如下：“汉孝武所立后土祠，在今荣河县北十里，地名鄈上，或曰脽上，史所云幸河东祠后土者，盖屡书焉。其后宣、元、成三帝及唐、宋二宗，皆尝亲幸。以及国朝，虽不亲祀典，而历代相传，宫殿之巍峨，像设之庄静，香火之骈阗，未尝废也。”（顾炎武：《亭林诗集》卷4，见氏著：《顾亭林诗文集》，368页，北京，中华书局，1983））此为社神人格化的滥觞。近人顾颉刚认为，后世土地神、城隍神均有固定之人，事实上起源于先秦时期“生而立社”之例。（注：顾颉刚：《兰课杂记》、《生而立社》，见《顾颉刚读书笔记》，第4卷，2019页，台北，联经出版事业公司，1990。）按照古代中国之礼，凡是卿士大夫致仕之后，若是其德、功、言足以为后人楷式，那么死后，则可祀于当地之社，成为社公、社神。此即所谓的“乡先生”。元人欧阳玄言：“予惟瞽宗祠于学，乡先生祠于社，尊有道、尚有德也。”（注：欧阳玄：《圭斋文集》卷5《保靓祠堂记》，《四部丛刊》本。）元人真德修也说：“古者乡先生没而祭于社。夫社者，报本之事也。乡先生何功而祭于此耶？盖尝深思社之为群祀之首者，以其产嘉谷，育蒸民。而乡先生之重于乡，亦以其蹈道秉德而牖民于善也。”（注：真德修：《西山先生真文忠公文集》卷26《宜兴县先贤祠堂记》。）照理说来，社原本是用来祭祀先农之地，那么，何以也将这些乡先生祀于社之中？明代学者杨守陈则作如下推测：“斯盖民生惟在养而教之，先农以养，乡先生以教，合而祀之，明养教相须之义欤？”（注：杨守陈：《杨文懿全集》卷19《浮梁县乡先生祠碑文》，见张寿镛编：《四明丛书》，第26册，16214页。）可见，乡先生死后祭于社，其本意盖源出于尊有道、尚有德。而后世先贤祠、乡贤祠的出现，事实上也是古代社祀的遗风。
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后世里社之社遍布天下。由于社神的人格化、偶像化，以致社神多有姓氏爵号，土地崇拜随之转化为宗教化的偶像崇拜。这种社神的偶像崇拜，汉时即有“栾公社”。史载，汉时栾布有功，于是燕齐一带，“皆为立社”（注：《汉书》卷37《季布栾布田叙传》，1981页，北京，中华书局，1962。），号称栾公社。又汉石庆出为齐相，齐国慕其家行，不治而齐国大治，当地人立石相祠，又称“石相社”（注：《汉书》卷46《万石卫直周张传》，2197页。）。唐之崔郾，有德于乡，死后谥曰德，人为立“德星社”（注：侯峒曾：《侯忠节公全集》卷12《持声社序》。）。后晋天福六年（941），在澶州建奈何将军堂，祀奈何将军，由社邑中人集中祭祀（注：刘光度：《澶州建奈何将军堂记》，见《全唐文》卷851，第9册，8942页。），显然也属于偶像化的社庙。元代，燕之永清人史伦，少好侠。金末，中原生灵涂炭，史伦建家塾，招徕学者，“所藏活豪士甚众，以侠称于河朔，士族陷为奴虏者，辄出金赎之”。当史伦死后，河朔各郡结成“清乐社”40余个，社近千人，“岁时像伦而祠之”（注：《元史》卷147《史天倪传》，3479页。）。这个清乐社，究其实就是祭祀史伦的社团。
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明清两代，社神偶像化的趋势就更为明显。按照传统的说法，社祀的本意为报后土之功，然明代社庙所祀，已经“不必专后土”，有些即“为里人而神之”（注：曾灿：《六松堂文集》卷13《修社庙前殿引》，《豫章丛书》本。按：相关的例子在明代的土地神信仰中同样可以找到。如属于宝山县管辖的杨行镇，有一座徐和土地庙，所祀神主即为土人徐和，又称徐三官。因为其在抗倭中救乡人有功，所以人感其德而祀之，成为当地的土地神。参见黄程云编辑：《杨行志·寺观》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第10册，12页。）。明人袁黄任宝坻知县时，政绩颇佳，民间就“私绘公像，饮食必祭，家家尸祝”。不久，袁黄升迁，民间百姓又在城西建生祠，“春秋立会以祀公”（注：袁黄：《宝坻政书》之《感应篇》，见《了凡杂著九种》，明万历三十三年建阳余氏刻本。）。这种生祠，虽与报乡先生之德的先贤祠有所不同，但同样也是社神偶像化的一个侧面反映。社神的偶像化，除了社主有姓氏爵号以外，另一个特点就是将石主改为肖像。如清代武进县章湟里，有社庙。相传社庙中神姓屠氏，社神“其像冕七旒，青玉为珠，服九章，赤舄执珪，而其号为王”，故而又称“屠王神庙”。另据载，清江苏武进、常熟一带，社庙一般奉祀陈司徒神。这个陈司徒，名杲仁，武进人，在隋时官至司徒，“以不从沈法兴之乱，遇害，数著灵异，为乡里捍患御灾”。所以，武进一带往往奉他为当地的社神，“稼穑必祈，水旱疾疫必祷，有疑必占”（注：邵长蘅：《青门簏稿》卷13《屠王神碑》，清道光二十二年刻本。）。在常熟，也将隋陈司徒祀为社神。如清人魏冲，负才不羁，曾与冯复京等设里社之祀，“祀隋陈司徒”（注：王应奎：《柳南随笔》卷6，108页。）。
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值得指出的是，社的祭祀与崇拜，归根结蒂是百姓对五土五谷的祈报。所以，后世各类土地庙、土谷祠的出现，事实上是古代社祀的又一变种。大致说来，社主要是祀山林川泽原隰之神，可以称之为地祇庙。而祀先代之有功德者，只能称之为人鬼。可是，后世的土地庙，有了陆宣公、子胥、武侯、卫公之称，显然已将人鬼与地祇合而为一。土地神的崇拜，在明代极盛。如明浙江湖州，家家供奉土地神塑像，“著地供之”。据传说，起初土地神像供在桌上，后因朱元璋的干预，才改为“供土地皆土上也”（注：徐献忠：《吴兴掌故集》卷12《风土类》。）。此外，湖州妇人信仰土地之神甚谨。每月朔望，妇女就在堂中设果茶，茶多达30碗，以供奉土地神。供毕，“或通饮啜于邻妪”。这种由供奉土地神变化而来的茶会，于是就成了民间妇女交往的一种借口。在明代，各级地方儒学中，也往往设有土地祠，供奉人格化的土地神。这大概就是由前面提到的“瞽宗祠于学，乡先生祠于社”变化而来。如唐人张旭曾任常熟尉，明初常熟儒学中的土地祠神，就是唐代的张旭。（注：张著：《永嘉集》卷10《常熟县儒学土地祠碑》，清钞本。）又如青浦县干山富室黄忱，一生行善积德，被一方百姓所爱戴，但没有后嗣。为此，隆庆二年（1568），其外甥王俞塑黄忱像于土地祠内，“炷香顶礼者，俨若神明”（注：周厚地辑：《干山志》卷5《坛庙》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第9册，57页。）。照理说来，庙食甚非易事，黄忱却因一生行善而得以列祀山祠，成为当地的土地神。
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至清代，土地祠遍布城市乡村。据史料记载，清代吏部、礼部、翰林院、詹事府、国子监诸衙门，均奉唐代韩愈为土地神。尽管“不知所自”，但韩愈成为一些朝廷衙门的土地神，则毋庸置疑。（注：潘焕龙：《卧园诗话》卷1，见高洪钧编：《明清遗书五种》，142页，北京，北京图书馆出版社，2006。）更有甚者，礼部不但以韩愈为土地神，还以孔子木主为配。如此“失礼”之举，竟然出自掌管天下礼教之礼部，显属可笑。为此，道光二十九年（1849），当曾国藩任礼部侍郎时，就迁去孔子木主，并撰写一文祭祀韩愈。在祀文中，曾氏认为，土地之祀，大抵与古之里社相类。而京师官署，“尤多土地祠，往往取先代有名德者祀之”（注：周寿昌：《思益堂日札》卷2《礼部祀昌黎》，234~235页，北京，中华书局，2007。）。此显为当时实录。尤其值得关注的是，清代地方官员上任，照例需要撰写祭文，祭祀衙门中的土地神。（注：相关的祭祀之文，可引清人董秉纯署广西上思州知州时所著《祭土地祠》一文为例，其文云：“年月日具官某敢昭告于本署土地祠之神曰：惟州官为一州之民主，而土地实此地之吉神。平安即是福，署之内无他望焉，和气始致祥。自今以往，俾子靖之。谨告。”（董秉纯：《春雨楼初删稿》卷9《祭土地祠》，见《四明丛书》，第14册，8761页））又据清人李士荣撰《祖师堂碑记》记载，位于嘉定、宝山两县之间的厂头镇，“乡俗凡数村落，必立一土地祠，为岁时报赛之所。中槎浦有祠，神春秋时秦穆公，习俗相沿，由来旧矣”（注：钱以陶：《厂头镇志》卷7《艺文·碑记》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第3册，125页。按：根据镇志作者在此条后面之按语，中槎浦土地祠神主为唐徐州都督胡壮公秦琼，俗讹为秦穆公，显然为此记作者失察所致。又据严贻锺所撰《秦公庙捐田记》，秦公浦之秦公庙，实为当地一所土地祠，其神主亦为秦琼。令人称奇者，神主甚至被加封为王爵，而且俗又分塑“老大王”、“二大王”、“三大王”、“四大王”。究其实，正如碑记作者所言，“盖因庙界之分，故异其称以别之，其实一神耳”（同书，第3册，126页）。）。又宝山县杨行镇，所设土地庙甚多，而且其神主各有归属，诸如：驸马沉王司土地庙，祀汉代陈豨；朱油车土地庙，祀汉代常山王张耳；印家土地庙，祀汉代丞相陈平；张十八郎土地庙，祀汉代张耳。（注：黄程云编辑：《杨行志·寺观》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第10册，12~13页。）又浙江德清县戴湾村，有一所土谷祠，为村人祈年报岁的场所。据说，其神为元代的赵文敏公。此外，如白杨圩、贾坞、藤山、东衡各村，也将赵文敏祀为土谷神。（注：清凉道人：《听雨轩笔记》卷1《杂记》，上海鸿章书局民国间石印本。）又如德清县的新市镇，当地人将晋元帝时的大将朱泗奉为土谷之神。（注：清凉道人：《听雨轩笔记》卷3《余记》。）值得关注的是，清代有些地方的土地祠已经纳入地方官府的管理系统，设有“看司”一职。如宣统元年（1909），在一则四川巴县土地祠看司的领状中，明确提到看司杜兴发可以从县衙门中每月领取香烛钱、工食钱。（注：《巴县土地祠看司杜兴发领状》（宣统元年），见四川省档案馆编：《巴蜀撷影：四川省档案馆藏清史图片集》，50页。）
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民间土地神的崇拜，往往带有很大的盲目性与比附性。社神的祭祀，原为祀“后土”，经传有记，本不足怪。但令人称奇的是，民间百姓偏偏将后土之祀女性化，于是扬州就有了“后土夫人祠”，将后土塑成妇人之像。这种做法，其实在宋代即已出现。宋大中祥符四年（1011），宋真宗下诏，将奉祇宫改为太宁宫，内设后土圣母塑像，“选道士焚修，本庙崇奉，一如旧制”（注：宋真宗：《改奉祇宫曰太宁宫设后土圣母像道士焚修诏》，见《全宋文》卷240。按：在宋代，后土圣母庙已经在各地普遍兴建。如天禧四年（1020），河中府万泉县就新建一座后土圣母庙。后土之祀，源自传统的“王者以父道事天，母仪事地”。参见《河中府万泉县新建后土圣母庙记》，见冯俊杰编著：《山西戏曲碑刻辑考》，8页，北京，中华书局，2002。）。显然，将后土社神女性化，不仅仅是民间的误会，而是始自朝廷祀典的不察。当然，就经传本意而言，社神祀后土，当为男性崇拜。《尚书》曰：“皇天后土。”皇者，为大意。后者，厚也。在古字中，后、厚通用。《礼记·月令》云：“其神后土。”据注，后土为颛帝之子孙。又《礼记·祭法》云：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”《左传》昭公二十九年亦曰：“共工氏有子曰句龙，为后土。”在古代，天子称元后，诸侯则为群后。后夔、后稷即可为证。可见，社神之祀，应当为男性偶像。（注：相关的探讨，可参见俞琰：《席上腐谈》卷上，《宝颜堂秘笈》本。）应该承认，后土夫人祠的出现，以及后土社神的女性化，同样可以从一个侧面说明社神崇拜内容的丰富性。另外，清人又将社公讹为土地公公，“且茧袍乌帽，装扮白发翁矣”（注：顾禄：《清嘉录》卷2《土地公公生日》，44~45页，南京，江苏古籍出版社，1999。）。土地公公与后土夫人，正堪作对。
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古代的社神崇拜，只是对土地的崇奉。社祭场所只是坛，而社主或用石、木。根据古制，社神有坛，“遗而不屋，俾之受霜露风雨，以达天地之气”（注：王恽：《秋涧先生大全集》卷36《社坛记》。）。关于社主、社坛的规制，礼无明文。《韩诗外传》云：天子大社方五丈，诸侯半之。唐人韦叔夏建议，社主当长五尺，方二尺，“剡其上以象物生，方其下以象地体，埋其半，以根在土中，而本末均也”（注：韦叔夏：《社主制度议》，见《全唐文》卷189，第2册，1909页。）。其说的出典在于五为土数，二为阴数。宋有《政和五礼新仪》一书，淳熙年间曾有印本，颁行州郡。据此可知，州县社坛方二丈五尺，高三尺，四出陛稷如社坛之制。社以石为主，其形状如钟，长二尺五寸，方一寸。“剡其上，培其下半。”社主在社坛上的分布位置，或言置于坛之中，或言置于坛上之南方。（注：朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷68《答社坛说》，《四部丛刊》本。）随着社主的人格化与偶像化，必将出现“去坛而为屋”的现象。于是，社祀场所由坛变为庙，社庙、土地庙、土谷祠随之纷纷出现。这种现象早在南北朝时就初露端倪，如前述宗懔《荆楚岁时记》中所言“为屋于树下”，就是这种变化的真实反映。唐宋以后，这种现象就更为普遍。
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梁人何佟之言：“中国之神，莫贵于社。”（注：何佟之：《社稷位向议》，见《全梁文》卷49，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）由此可见，在农业社会，土地崇拜具有至高无上的地位。古人多有《社颂》之文，以颂扬社之功德。曹植《社坛》言：“于惟太社，官名后土。是曰句龙，功著上古，德配帝王，实为灵主。克明播植，农正具举，尊以作稷，丰年是与。义与社同，方神北宇，建国承家，莫不修叙。”（注：曹植：《社坛》，见《全三国文》卷17，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）六朝宋时何承天《社颂》文亦云：“社实阴祇，稷惟谷元。率育万类，协灵昊乾，霸德方将，世号共工。厥有才子，实曰句龙，称物平赋，百姓熙雍。唐尧救灾，决河流江，弃亦播植，作乂万邦。克配二社，以报勤庸。”（注：何承天：《社颂》，见《全宋文》卷24，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）在上古时代，社稷与宗庙并立。社者，土地之祀。而宗庙，则王者所居。所以，帝王对社稷莫不尊重亲祭，自为之主，礼仪一如宗庙。上古舜受终，故禋于六宗。后周立祀典，最重郊社，并宗同于社，可见对社神的重视。宗、社并称，足证社祀在上古极受重视。（注：清代广东“过社”之习惯，显然是宗、社并称之遗存。据史料记载，按照广东风俗，人死之后，其殉葬之衣，辄持至社坛，“燃香火灼之”，称为“过社”。于是，宗族祭祀与社神祭祀合而为一。相关的记载，参见徐珂：《清稗类钞》之《丧祭类·粤丧之过社》，第8册，3548页。）从这种意义上说，社又可以代表国家、朝廷。如元姚燧言，“宋社既墟”（注：姚燧：《牧庵集》卷3《读史管见序》，《四部丛刊》本。），云云，其意则指宋朝廷已经灭亡。此可为证。
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二、“社会”及其变迁
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如前所述，社当指土地神，只是到了后代才趋于人格化与偶像化。社日为祭祀社神的日子，一般分为春、秋二社，春祈秋报，由此就产生了“社会”。在古代，社日时人们的聚会，实际上就是节日活动。在社日期间，民间举行各种庆典，亦可称之为“社”，这当属社会组织意义上之“社”，而非泛指原始的土神。可见，所谓“社会”，就是社日时民间祭祀社神所举行的各种庆典活动及其相关的结会组织。
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早在商代，就有社祭。周时，武王问太公天下之神事。太公答道：“请树槐于王门内，王路之左，起西社，筑墙垣，祭以酒脯，食以牺牲，尊之曰社。”（注：《全上古三代文》卷7《齐太公》，见严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）先秦时阙名撰《立社祝》一文，述社祭事甚详，不妨引述如下：
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今某月日，君为某立社。祭社土而主阴气也。五谷用成，万民以生。敢用肥豚、嘉蔬、清酒，敬致大神。自令日以来，福请雨止，惟灵是听，子孙眉寿，万神含灵。（注：《全上古三代文》卷14。）
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从上可知，先秦社祭的祭品已有豚、蔬菜以及酒。至于其祭祀的目的，更多的还是祈求社神保佑“五谷用成，万民以生”。
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秦汉时期，民间春秋二社的社会更趋普及。《汉书·陈平传》载：“里中社，（陈）平为宰，分肉甚均。里父老曰：‘善，陈孺子之为宰！’”在这里，宰的意思是主持社会后分餐时切割祭品社肉之事。显见，里社“社会”在秦末即已流行。汉朝建立以后，制定礼仪，设立官社，但未立官稷。王莽篡位后，在官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。稷种谷树，“徐州牧岁贡五色土各一斗”（注：王莽：《言立官稷》，见《全汉文》卷58，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）。于是，民间里社纷纷出现。如西汉时，韩延寿为官崇尚礼仪。每年春秋乡社，就“陈钟鼓管弦，盛升降揖让，及都试讲武，设斧钺旌旗，习射御之事，治城郭，收租赋，先明布告其日，以期会为大事，吏民敬畏趋乡之。又置正、五长，相率以孝弟，不得舍奸人”（注：《汉书》卷76《韩延寿传》，3211页。）。于此可知，汉代不仅春秋乡社祭祀盛行，而且地方官员已将其与乡村治理相结合，成为定期宣布教化的组织。东汉末，里中社会，在史籍中亦时有反映。《三国志·王脩传》载，王脩年七岁丧母。“母以社日亡，来岁邻里社，脩感念母，哀甚。邻里闻之，为之罢社”。值得指出的是，汉代已有社腊祠，其祭品除各种熟食外，尚有肉、米、酒、脯腊，以及一些珍奇之物，而且还杀牛祭社。（注：桓谭：《新论·谴非第六》，见《四部备要》，中华书局民国间铅印本。）
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南北朝时，民间社会已渐趋兴盛，而且出现了合会即醵钱举行社会这样一种组织团体。宗懔《荆楚岁时记》云：“社日，四邻并结综，会社牲醪，为屋于社下，先祭神，然后飨其胙。”据郑氏云：“古百家共为一社。”上述所谓“四邻并结综”，显然为共立之社，即合会。这于史有征。如《魏书·刁雍传》载，北魏时，刁逵“以刘裕轻狡薄行，负社钱三万，违时不还，执而征焉”。晋殷堪仲有《合社文》一首，述其丧乱南徙之后，思桑梓之遗风，重新立社祀，“优选中正立三老者，惟公理以御众，稽旧章以作宪”（注：殷堪仲：《合社文》，见李昉等纂：《太平御览》卷532，清嘉庆间刻本。）。上引“负社钱三万”，以及明称“合社”，说明举行社会时，其经费即社钱也是醵集的。
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唐代的民间社会也很兴旺。现有的史料无不证明，每当春秋社日，妇女均不作“女红”，称为“忌作”。此习在唐宋皆然。（注：如张籍诗云：“今朝社日停针线，起向朱樱树下行。”周美成词云：“闻知社日停针线，采新燕，宝钗落。”均可为证。唯世移俗改，至后世遂不知有此禁忌。相关的记载，参见姚旅：《露书》卷8《风篇》上，198页。）在唐人李商隐所纂的歇后语中，亦有很多反映了民间各种会社组织的实际情况。试举几例如下：贫家作会——迟滞；大暑赴会——不得已；书斋作会——寒酸；好听馆不作会——虚度。在这些歇后语中，其中有一条可能就是民间社会的明证，即：社长乘凉轿——不相称。（注：李商隐：《义山杂纂》，见《说郛》卷76。）可见，在唐代民间社会中，其会首则称“社长”。在唐代，根据前朝社祀经验的积累，社日风俗已基本定型。唐代的社日活动，基本可分为祀句龙、择元日、白社、青春、受脤、升坛、立社、置社、秋报春祈、陈平分肉、阮修伐树、设斋祭社、择日命民、瞻榆望杏、罢社、结宗等16项内容。（注：韩鄂：《岁华纪丽》，见《说郛》卷69。）唐代社日祭社活动的内容极其丰富，祭社之仪大致继承历代民间之习。至于在社日奉斋守戒，说明唐代社祭已与佛教相结合，是佛教教义向传统社祭渗透的真实反映。
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宋代民间的社会更趋活跃。如八月社日，民间举行“糕会”，以祭秋社。（注：四水潜夫辑：《后武林旧事》卷4，见《宝颜堂秘笈》广集第3。）宋代民间社会呈现出以下三大特点：一是出现了行业性的社会，社的祭祀与行业组织相结合；二是社庙改由道士住持，社祭与道教趋于融合；三是产生了“并社为会”的现象，亦即社祭与佛教的宗教活动合而为一。
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在宋代，二月八日为桐川张王生辰，于是霍山行宫朝拜极盛，百戏竞集，分别有绯绿社（杂剧）、齐云社（蹴球）、遏云社（唱赚）、同文社（耍词）、角觝社（相扑）、清言社（清乐）、锦标社（射弩）、锦体社（花绣）、英略社（使棒）、雄辩社（小说）、翠锦社（行院）、绘革社（影戏）、净发社（梳剃）、律华社（吟叫）、云机社（撮弄），而尤以七宝、马二会为最。至三月三日，有殿司真武会，三月二十八日又为东岳生辰，“社会之盛，大率类此”（注：周密：《乾淳岁时记》，见《说郛》卷69。）。这种行业性社会的出现，显然是民间祭社时，百戏行参与民间社会祭赛的明证。