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揆诸明季复社成员之间的关系，往往体现为同里闬，同志趣，同学术，而最后则共同加入复社，成为同志。刘城与吴应箕的关系如此，即使如顾炎武与归庄，最初也体现为这样一种关系。所有这一切，主要源自明季社事的地域性特征。明季社事的兴起，起初的特点是“郡邑必有数社，每社又必有异同”。为了争牛耳，夺选席，各社之间都存在着一定的嫌隙。（注：吕留良：《吕晚村先生文集》卷5《东皋遗选序》。）复社成立之后，盟主张溥通过三次大规模的聚会，最后将各个社盟联合在复社的名下，使复社成为一个社盟联合体。所以，在复社中，除了张溥全盘负责社内的具体事宜之外，不得不保留原来社盟的相对独立性，“每邑以一二人主其事，招致才隽之士”（注：朱鹤龄：《愚庵小集》附录《传家质言》，清康熙刻本。）。在复社中，除了总社之外，一般每个府县都要推举一人为长，“司纠弹要约，往来传置”（注：陆世仪：《复社纪略》卷1，210~211页。）。
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会社组织的地域纽带，在各种同乡会馆中的表现尤为突出，并进而发展成为一种宗派主义和地方主义。西人玛高温在《中国的行会》中指出，“搞宗派是中国人的特性，这使得地方主义成为一种通病。许多行业都组成了行会，其成员关系严格限制在同乡的范围内”。他以当时浙江温州的同乡行会为例，作了进一步的剖析。如温州的鱼钩生产，属于福建籍的人才能从事的产业，通常会将温州人排斥在外，使其无法学到这一行业的技术。按照制针匠的行规，仅仅允许泰州和江苏的匠人在温州从事这一行业，这固然是因为就技能而言，泰州、江苏的工人胜过其他地方的匠人，但同样含有行业地方主义的色彩。尤其是在油烛制造业和锡箔制造业中，地区性的猜忌与多疑更是已经达到令人吃惊的地步。这些手艺人不愿同那些与其不属同一籍贯的匠人一起工作。尽管他们受雇于不同的行业，但彼此之间却“陷于长期的、狂热的不和之中”。在温州，金箔制作业已经为那些从宁波来的工匠所垄断，这一行会禁止其成员向温州人传授制作金箔的技术。如果一个雇主违背行内规则，那么，行内工匠就会及时集会，对那些违规者实施处罚。此外，温州的商人行会永远拒绝从本府某一地区来的人入会，因为当该会80年前初创之时，该地区的商人拒绝参加这个组织。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，46页。）而阿维那里乌斯所编的《中国工商同业公会》一书，更是对中国南北方工商行会中所存在的“同乡主义”加以比较，认为北方较为宽大，南方较为亲密。（注：同上书，120~121页。）
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这种乡土观念甚至影响到历代的朋党之争。即使如清末的革命党团体，其组织亦带有明显的同乡会的痕迹，主要是由一省或邻近省份的人员组成，传统的地域纽带十分明显。如“兴中会”以广东人为主，“华兴会”几乎全系湖南人，“光复会”则以浙江人为主体。“同盟会”成立以后，虽然使革命党人在一定程度上实现了全国性的大联合，但是地域观念和宗派意识并没有就此得到彻底根除。章太炎在与同盟会分裂以后，就曾说过“粤人好利而无兵略，湘中朴气衰矣”的话，并要陶成章“以光复会号召”，“自靖自献”（注：《近代史资料》，1957（1）。）。其间所反映的乡土地域观念，不言而喻。
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六、会社网络的扩大
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在会社的发展历程中，至迟在明清时期，通过同乡或同业这两个联结纽带，在国内建立起了较为完整的网络体系。至清代末年，随着华人向海外的大量移民，地缘性组织的同乡会馆、业缘性组织的工商行会以及秘密会党势力开始向海外拓展，不仅在海外建立起团结华人的网络体系，而且更使海外华人通过会馆一类的组织，与国内亲友保持着相当紧密的联系。
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已有的研究成果揭示，中国人向海外移民的历史始于古代，尤其是大量流向东南亚一带的移民，其最早的历史记载，可以追溯到唐朝。正如日本学者滨下武志所言，过去对华人海外移民的研究，显然忽视了以下的历史事实，即“中国移民，特别是往东南亚的移民历史，是通过中介机关的移民—归国，往返于数地区间形成了流动网络的历史”（注：［日］滨下武志著，朱荫贵、欧阳菲译：《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，233~234页，北京，中国社会科学出版社，1999。）。近代“亚洲经济圈”这一概念的提出，无疑将使海外华人史的研究引向深入。随之而来者，则是对海外华人汇款方式相关的“金融圈”加以探讨。根据滨下武志的研究，当时海外华人向国内汇款的方式，包括邮寄、自己或托归国者转带、托客头转带、通过信局或外国银行寄款等五种。在这五种汇款方式中，信局是华侨往本国汇款的金融机构，该机构主要发挥“形成和维持华南—东南亚交易圈在金融上的职能”。在这些规模众多的银信局中，如总局设在厦门的“天一局”等，20世纪初就在马尼拉、西贡、槟城、新加坡、棉兰、八达维亚、万隆、萨马兰、仰光等地设有分局、代理局，并在中国的泉州、漳州、同安、安溪、金门、惠安等福建各地设有分局，大规模地承揽福建华侨的汇款业务。另外还有不少是以东南亚为根据地的银信局，它们以新加坡、曼谷、马六甲、八达维亚、马尼拉等为据点，在香港、广东、海南岛、福建等地设立分局、代理局。至20世纪初，东南亚华侨人数已经多达约400万人，据估计，每年的汇款金额达5700万美金。于是，以华南和印度为两端，香港和新加坡作为交易关系的中介，“形成了亚洲地区交易圈，并且使之与欧美相连结”（注：同上书，238~239、245页。）。
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当然，除了海外华人的“金融圈”之外，海外华人的组织网络同样值得关注。从诸多史料记载可知，海外同乡会馆的建立，除了东南亚国家之外，尚包括北美与南美。根据《海关十年报告》，旅居海外诸如西贡、新加坡的华侨，同样建立起相应的同乡会馆。如琼州人除了在国内的北京、雷州半岛的徐闻建立了两所会馆之外，开始将触角伸向海外，在新加坡、霹雳、西贡、曼谷、顺化、岘港、归仁等地，均设立了会馆。那些贫穷的海外华侨，如果要回归祖国，有时也可以从会馆得到路费补助。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，637、641页。）在新加坡，华人的地缘性组织亦开始陆续建立。如1910年，“福清会馆”在新加坡成立；1929年，新加坡“南洋客属总会”成立。至20世纪30年代末期，新加坡共建立了50多个同乡会馆。这些地域团体为同乡提供各种帮助，诸如找工作、提供社会福利和兴办学校等。除此之外，会馆还有一个经常被学者所忽视的作用，即为同乡之间的商业网络提供组织与信息上的帮助。（注：刘宏：《当代海外华人跨国网络：机构基础与社会特征》，见氏著：《中国—东南亚学：理论建构、互动模式、个案分析》，143页，北京，中国社会科学出版社，2000。）至于1824年新加坡福德祠绿野亭的创立，乃至1927年绿野亭颁布第一部章程，足以说明在新加坡的华人移民社群中，在由客属的惠州及广属的广府、肇庆移民联合形成的“广肇惠”社群，与客属另外的“嘉应五属”及“丰（顺）永（定）大（埔）”两大移民社群之间，已经形成一个“联合阵线”，而绿野亭则堪称其总的机构。（注：曾玲：《移民社群整合与华人社团建构的制度化——新加坡福德祠绿野亭（1824—1927）研究》，见陈春声、陈东有主编：《杨国桢教授治史五十年纪念文集》，512~538页，南昌，江西教育出版社，2009。按：根据曾玲的定义，所谓的“嘉应五属”，是指祖籍为广东梅县、兴宁、五华、平远、焦岭五县移民组成的社群，而1823年成立的新加坡应和会馆则为该社群的总机构。至于“丰永大”，则指祖籍为广东丰顺、福建永定、广东大埔三属华人移民组成的社群。）此外，自民国以后，在中国民间普遍盛行的善堂组织，亦由移民海外的华人传播至各地潮人聚居区。如1916年，潮州人在新加坡成立了“修德善堂养心社”。（注：李志贤：《新加坡潮人善堂溯源——兼论其在早期移民社会的建构基础》，见吴奎信、徐光华主编：《第五届潮学国际研讨会论文集》，香港，公元出版有限公司，2005。）据一些研究者的不完全统计，自清末直至民国时期，潮州人在东南亚及港澳台地区共设善堂100多座。（注：《善堂春秋》，载王昌熹编：《昇平文史》，创刊号，1996，1页。）通过同乡会馆与善堂，海外华人在当地逐渐建构起了一个初步的移民社会网络。
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自咸丰年间开始，美国旧金山华人陆续设立会馆，分别有“三邑会馆”、“阳和会馆”、“冈州会馆”、“宁阳会馆”、“人和会馆”、“合和会馆”。至光绪五年（1879），合和会馆一分为四，分别为“肇庆会馆”、“恩开会馆”、“余风采堂”、“谭怡怡堂”。至光绪八年始，旧金山中华会馆与总会馆开始商议合而为一。此类中华会馆，在美国檀香山亦有存在，而且章程较为完善。根据黄遵宪的记载，旧金山之华人会馆，一般设有董事一名或二名，通事一名。会馆所办事务，大抵为每次船到旧金山，各馆初到之客，馆人为之招呼行李，租赁居所。遇有事端，董事等为之料理，亦有病故无依亲之骸骨，会馆替其捡运，使之回归故里埋葬。（注：黄遵宪著，陈铮编：《黄遵宪全集》第4编《公牍·上郑钦使十八号》，上册，461~462页，北京，中华书局，2005。）至于在南美秘鲁，华商亦互相联集一起，成立了“远安公所”。（注：黄遵宪著，陈铮编：《黄遵宪全集》第4编《公牍·上郑钦使十九号》，上册，466页。）
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随着华人向海外的移民，以业缘为基础的工商团体亦随之开始建立起来。如在20世纪初期，随着新加坡商业的发展，华人行会组织大量出现，一些重要的行会如“树胶公会”都是在这一时期成立的。至1906年，新加坡最为重要的华人社团“中华总商会”正式成立，成为华人社会，尤其是“商界的最高领导机构”。由于其领导层由新加坡华人社会中的五大帮（闽、潮、粤、客、琼）组成，因而具有较为广泛的代表性，能够以“华人社会的代言人身份出现”（注：刘宏：《当代海外华人跨国网络：机构基础与社会特征》，见氏著：《中国—东南亚学：理论建构、互动模式、个案分析》，144页。）。至于近代商会组织主动参与新式的商业运作方式，诸如组建公司或中外合资公司，无不说明在国内贸易格局已经形成以商会组织为代表的地方“商业群”的大势下，地方商会通过参与组织面向海外的合资公司而使商人社团出现了历史性的转向，进而扩大自己的贸易网络体系。（注：此类公司及合资公司，其典型的案例就是江苏华通有限公司及中美轮船股份有限公司的成立。相关的研究成果，可参见刘淼：《近代商业运输组织形态》，见陈春声、陈东有主编：《杨国桢教授治史五十年纪念文集》，155~168页。）
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值得关注的是，传统中国的秘密会社组织亦开始在海外建立起自己的网络体系，进而控制当地华人的地下社会。如在美国旧金山，在华人中就有“三合会”一类的秘密会社。该组织控制着当地的许多娼妓，从中讹索分肥，甚至在地方滋事。（注：黄遵宪著，陈铮编：《黄遵宪全集》第4编《公牍·上郑钦使三十五号》，上册，493页。）一些研究成果也显示，新加坡华人秘密会社通过对华人的控制，进而使当地华人对基督教敬而远之。新加坡的私会党亦曾针对基督教（天主教）发动大规模的暴乱，导致大量基督徒丧生。（注：C.B.Buckley，An Anecdotal History of Old Times in Singapore（1819—1867），University of Malaya Press，1969，p.543.未见原书，转引自张钟鑫：《新加坡华人基督教史初探（1819—1949）》，载《福建论坛》（人文社会科学版），2010（4），85页。）这些会社组织，不仅在海外有广泛的网络，而且与国内尚保持着一定的联系。于是，当清末保皇党与革命党至海外筹集经费时，同样得到了这些会社组织的支持。
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以东南亚华人社团为例，若以1900年作为分界线，开始呈现出两种迥然不同的景象。正如有的研究者所论，在1900年之前，海外华人社团主要关注华人社会在民族国家范围之内的内部事务，诸如福利、教育等等；而在1900年之后，这时的社团已经成为“跨国与跨区域交往的一种有效的制度化桥梁”。这些社团代表了地缘、业缘、血缘与方言的利益，既有垂直的联系，又有横向的网络。就前者而言，海外华人社团能够“沟通国家内部华人社群同殖民地政府之间的纽带”；就后者来说，它们又能够“有效地联结东南亚华人之间及其同侨乡（华南）的关系”（注：刘宏：《中国—东南亚学：理论建构、互动模式、个案分析》，15页。）。
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中国的社与会（增订本） [:1703022346]
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中国的社与会（增订本） 余论
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一、群体意识
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社与会渊源于春祈秋报的乡饮社会，滥觞于民间的结会互助，大张于士大夫的聚会讲学，至明末复社这种文人士子的结社，已是洋洋大观，达臻全盛。清兵入关，这种盛况一度中断。但到了清末，由于西方各种社会思潮的涌入，会社团体如雨后春笋，破土而出，再度兴盛。无论是妓女结成“盒子会”以显示烹调手艺，武将结社以习练武艺，抑或释子集会以联络宗教感情，文人学士雅集以消闲余生，所有这些，都源自“人以群分”这样一种群体意识。
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群体或社会群体在最一般意义上可以理解为现在是、曾经是或可望是有某种相互联系的一群人。群体或社会群体一词，过去用来指许多种人类集体。两个人以上的集体或一个大的民族国家的全部人口都可以成为群体。然更多的是把这个概念使用在更严格和有限制的范围内，即企图用上述一般定义中的某一部分来规范群体的意义。如何将群体进行分类，这是一个复杂的问题。根据人的关系，通常将群体区分为人为的集体、尚未组织起来的集体、模式化的关系群体、结构性的社会单位、严密组成的社会单位、不太严密组成的社会单位六种。（注：《简明不列颠百科全书》，第7册，122页，北京，中国大百科全书出版社，1986。）本书所考察的社与会，亦即各色社团，大抵属于不太严密组成的社会单位这一范畴，但同时又部分涉及一些严密组成的社会单位。在此基础上，试图就各类社会群体之间的相互联系加以适当的解释。
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所谓群体意识，指的当然不是一个人，而是两个或者更多的人聚集在一起，一同讨论相同的问题，一起为之兴奋，为之鼓舞，或者一起干一件事时的心理状态。群体意识是中国人乃至东方人生活方式的主要特点，是中国人生活方式的精神动向，无论这种动向是经济的，抑或政治的或文化的。
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关于群的观念，在中国传统文化中体现为两重性的特征。一方面，传统的中国人对合群精神多持一种肯定的态度，并使之上升为与禽兽相别的一个必要条件。《周书·周祝》曰：“用则其必有群。”《礼记·学记》云：“敬业乐群。”孔子亦说：“物以群分。”而荀卿更是说：“人之贵于禽兽者，以其能群也。”另一方面，传统社会又对群体加以限制、规范，以使群体不伤“王道”，也就是说群体的存在应以对君主的统治不构成威胁为前提。如孔子说：“君子……群而不党。”意思是说非君子而群，必形成朋党，从而祸患国祚。又说：“群居终日，言不及义。”这就是说，终日为群，其弊必至，而整天群聚，言不及义，其害将不可胜穷。群体一旦形成，群居终日，即使言必及义，其实也会对君主构成威胁。究其原因，“义”的观念同样随着时代观念的不同而可以作出不同的解释，并非一味拘囿于传统。可见，在群体观念上，按照儒家传统的理论，必须正确处理好“群”与“党”之间的关系。正如明代学者吕坤所论，如果一个人处于众人之中，却又“孤另另的别作一色人”，则为儒家之道所不取。但孔子毕竟有“群而不党”之说，在“群”与“党”的关系上，“群”应该占八九分，其中的“不党”之说，显然要求人们在合群的过程中，只有到了不得不用之时“方用”。且“党”必须“不害其群”，才见得有“把持”、“涵养”（注：吕坤：《呻吟语》卷2《内篇·乐集·修身》，88页，上海，上海古籍出版社，2001。）。
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毫无疑问，在如何看待群体的观念上，持中庸的态度是不切实际的。或趋于保守，尽心维持君主独裁，排斥大社会下各种社会群体的存在。如清末保守派人士王先谦就干脆断言：“天下之大患，曰群。”他进而指出，若师道不严，学生则嚣；市井相聚，则变为哄闹罢市，这都是由于群的缘故。（注：王先谦：《虚受堂文集》卷1《群论》，清光绪间刻本。）或者趋于革新，为社会群体的存在唱赞歌。揆之中国历史上所有结社的倡导者或社会群体的组织者，无不为群体的存在而辩护，同时以群体制约独夫，对君主专制提出一些批评。这种言论，明末已经出现，至清季尤盛。如维新人士康有为认为，“夫物单则弱，兼则强，至累重什佰千万亿兆陔之则益强”；“故一人独学，不如群人共学；群人共学，不如合什佰亿兆人共学”。又说：“学则强，群则强。”（注：康有为：《上海强学会后序》，见《康有为全集》（二），上海，上海古籍出版社，1987。梁启超亦言：“道莫善于群，莫不善于独。独故塞，塞故愚，愚故弱；群故通，通故智，智故强。”（注：梁启超：《论学会》，见《戊戌变法》（四），上海，神州国光社，1953。）黄遵宪将能否合群作为区分人与禽兽的基本标准。他说：“人飞不如禽，走不如兽，而世界以人为贵，则以禽兽不能群，而人能合人之力以为力，以制伏禽兽也，故人必能群，而后能为人。”（注：黄遵宪著，陈铮编：《黄遵宪全集》第2编《文录·南学会第一、二次讲义》，上册，280页，北京，中华书局，2005。）君子以文会友、以友辅仁这种传统意识，是学会存在的理论基础。所以，谭嗣同对学会重要性的认识，其实就是对群体的肯定。他说：“今有孤翔之鸟，则命之曰穷鸟；今有独处之士，宁不谓之穷士乎？何也？不讲论，则其智不启；不观摩，则其业不进也；不熏习，则其德不固也；不比较，则其力不奋发；不通力合作，则其造有限，而为程无尽也。”（注：谭嗣同：《谭嗣同集》卷上《仁学》，上海，群学社，1935。）可见，他将学会这种群体的存在，放到“无变法之名，而有变法之实”的高度加以认识。值得指出的是，当时更有人认为：“物物之内，不能有一而无二也，则不能无会也。有所会而后有成，不会则散，散则毁矣。”（注：蔡希邠：《圣学会序》，见《戊戌变法》（四）。）将学会的存在，提到至高无上的地位。
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由于西学的传入，清末维新人士对群体的认识，已经部分吸收了西方的观念。如严复就将英国斯宾塞的学说介绍到中国，并将英国人对人伦治化的阐述，归结为“群学”，以此作为变法的基础。有了这种新式理论作为基础，维新人士的群体观才得以增添一些不同于以往的新内容。如康有为就认为，治理天下之道，应“以群为体，以变为用”。这种体用观，实际上已是新的群体意识的真实反映。而梁启超则更是从群体意识出发，对君主独裁提出尖锐的批评。他对历史上君主自称“孤”、“寡人”、“予一人”提出质疑，认为这些称号如同“独夫”、“一夫”一样，也不过是恶名罢了。他进而认为：“以群术治群，群乃成，以独术治群，群乃败。己群之败，它群之利也。”（注：梁启超：《说群自序》，见《戊戌变法》（三）。）民国四年（1915），严国芬在所撰《洞庭东山会馆记》中，开篇就对“群”的意义作了相当深入的阐述。他首先认为，“天下事以一人之力为力，则力不足，合众人之力为力，则力有余”。这是就群体的“合力”功能而言。其次，合群之说，至清末民初，堪称已经深入人心，当时的士大夫动辄称“结团体，讲公益”。当然，这些新论同样也受到一些保守人士的质疑，将其贬为“新名词”而加以鄙薄。对此，严国芬不以为然，深信“群策群力”之说，是欧美诸邦所以富甲天下的根本所在。而中国人心涣散，苟图私利，极其流弊，贫弱随之，则应归咎于缺乏群体或者团体意识所致。正是有鉴于此，所以忧时之士慨然觉悟，群体之说至民初再次大张。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，891页，北京，中华书局，1995。）西人玛高温在系统考察了中国工商行会之后，也对其中所具的“联合能力”深有体味，认为这是“一个文明开化的人”的主要特点之一，而且相对于政府来说，这些社团至少说明除了得益于“地方公社或市政事务的自治的结果”，进而表明他们已经认识到“自立”的价值。（注：［美］玛高温：《中国的行会》，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，51页。）
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尽管中国自古以来对群体的认识争论不休，尽管由于群体的存在对君主的独裁统治构成威胁，从而导致君主对群体的禁止，但因为结社、结会活动的存在，群体的活动不绝如缕，群体意识也就一脉相承地传了下来，乃至清末民初汇入由各种新思潮构成的时代潮流之中。
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群体意识的起源或许是多头绪的，但就其大概而言，当与中国古代人的野游大有关系。野游在中国一直是一项很流行的活动。每当春秋社日，乡村的农民为了祈祷获得好收成，或者庆贺已经获得的大丰收，时常举行各种庆典活动。通过醵会的形式，许多人聚集在一起，或舞蹈，或歌唱，有的甚至到别村或山里野外抬阁走会，共同分享丰收的喜悦。这就是野游的原型。这种野游，在明代就更趋广泛。清明节的踏青，实际上是明朝人一次极好的郊游活动。人们在酒足饭饱之余，或游览附近寺庙，或是玩弄斗草赏花的游戏。另外，扫墓作为一项祖先祭祀与灵魂崇拜相结合的活动，本来与宗教性团体存在着千丝万缕的联系，那些世家大族的扫墓活动可以限于本家族之内，而那些势孤力单的小户人家，由于经济力量有限，扫墓活动也会打破家族的界限，出现社会性的扫墓群体。换言之，除了以家族为纽带的扫墓船以外，同时也存在着各户合租一船前去扫墓的现象。在这种扫墓活动中，其功能也实现了转化，成了实实在在的野游。据明人张岱记载，明代绍兴人在清明、中元节的扫墓活动，男女袨服靓妆，画船箫鼓，就像杭州人游湖一般，也是“厚人薄鬼，率以为常”。扫墓以后，一般就路之所近，游览一些庵堂、寺院及士大夫家的花园。（注：张岱：《陶庵梦忆》卷1《越俗扫墓》，6页，上海，上海古籍出版社，1982。）显然，扫墓只是一种借口，实际上是为了借扫墓之名而行外出旅游之实。吴人好游，这是明朝人的一致看法。每年的六月二十四日，苏州人倾城而出，前往葑门外的荷花宕，游山玩水。（注：张岱：《陶庵梦忆》卷1《葑门荷宕》，6页。）中秋日的虎丘，也是男女云集，野游成了这一日苏州人生活的主要内容。此外，民间百姓时常喜欢结成“香社”这种群体性的烧香组织，去泰山、普陀或武当进香还愿。这种集体性的宗教活动，同样也演变成了名副其实的野游。
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群体性的野游活动，最后都与经济活动发生了必然的联系。春秋社日或其他民间节日的庆典活动，必然导致庙会的兴起。在庙会上，各色人物会集在一处，百货陈列，买卖兴旺。人们在野游之余，购物消遣。这样，也就形成了像北京这样大规模的城隍庙市。民间百姓成群结队前往泰山进香，同样导致了泰安州旅游客店的兴盛。（注：张岱：《陶庵梦忆》卷4《泰安州客店》，39~40页。）山东百姓往普陀进香，或者嘉兴、湖州人往天竺进香，都在杭州西湖之畔作短暂的停留，这样就在杭州昭庆寺一带，形成著名的香市，“往来交易，人声嘈杂”（注：张岱：《西湖梦寻》卷1《昭庆寺》，6页，上海，上海古籍出版社，1982。）。
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在人们日常生活的某些方面或某些领域，除了进行经济活动以外，同时也需要进行文学或者艺术等各种高度的精神活动。人们通常认为，这些精神领域的艺术成果，都是由一些非常优秀的个人创造出来而供大多数人鉴赏或玩味的。尤其是在西欧的文学艺术这些精神领域中，个人的精神存在方式总是深受大众重视。但中国实在是一个例外。在中国，虽然个人的精神生活亦曾一度风靡，但因受到传统文化的影响，即使那些鼓吹主体意识的士大夫，亦不乏与人结社的群体生活，更遑论那些乡野小民了。由于野游通常表现为男女混杂这样一种群体生活的场景，所以就不可避免地与爱情连结在一起。一经和恋爱相连结，那么，在野游或集体劳动这些群体活动中，就必然会产生出山歌这种集体性的精神产品。乡村农民一般是生活在群体之中，他们一起劳动，一起欢乐，共同抵御天灾人祸。如江苏吴江县地处低洼，每当春夏之交，梅雨连绵不断，河水上涨，淹没庄稼。于是“农家结集车戽，号为大车。人无老幼，远近毕集，往往击鼓鸣柝，以限作息”（注：弘治《吴江县志》卷5《风俗》，清钞本。）。在这种集体性的互助劳动中，人们有着共同的生活境遇，有着共同的生活体验，所以必然会产生出代表乡村农民共同的心理特征的精神产品，这就是山歌。从某种意义上说，这种山歌成了中国诗歌的一个重要源泉。