1703025971 一、异姓结拜关系

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1703025973 会社内部的成员，在相互关系上犹如兄弟姊妹一般，时常互相帮助。在会社内部，其成员之间，若有善处，别人就加以勉励；反之，如果犯了什么过错，或者行为不轨，别人就要极力规劝。

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1703025975 早在东晋南北朝时期，一些佛教结社就在一定程度上带有结义性质。如《北周王妙晖等造像记》云：“邑子五十人等，宿树兰柯，同兹明世，爰托乡亲，义存香火。”（注：上面所引造像记，见《金石萃编》第36卷，中国书店缩印本。）所谓的“乡亲”，说明此结社为同里乡亲组织，体现出一种地缘关系。而“香火”一词，在当时即指结义、结盟。而随后出现的“法义”，其意无非是指在同一佛法信仰之下的结义，其结义的性质就更为明显。法指佛法，义指结义，法义就是崇信佛法之人的结义组织。所以，这些法义内部成员就互称法义兄弟姊妹。（注：《北魏法义兄弟姊妹等造像记》、《北魏法义兄弟姊妹一百人造弥勒像记》，均见《北京图书馆藏历代石刻拓本汇编》，第4册，147、171页，郑州，中州古籍出版社，1989。）至于民间秘密社会，则更是属于一种异姓结拜组织。歃血拜盟之后，其会内成员自然以兄弟相称。明末复社对外一度门墙严峻，一般人不能滥竽充数。当时，黄宗羲兄弟三人与吴应箕、沈眉生、陆文虎、万履安、梅朗三、刘城、沈昆铜等交游，天下士子对他们十分敬仰。其中有一二个新进名士，“欲游其门不可得，至有被谩骂去者”（注：吕留良：《吕晚村先生文集》卷6《友研堂记》，清雍正间刻本。）。相反，他们对于社内同人却是重然诺，互相帮助。如复社成员沈寿民的友人周梅死于海外，其子又幼弱，沈寿民“渡海葬其骨”；周鹿溪死后，家业零落，他的遗孤为逋负所逼，沈寿民又鬻田替他偿还，鬻田不够，就向他人借贷，还不够，又托于门人。（注：黄宗羲：《南雷诗文集》之《碑志类·征君沈耕岩先生墓志铭》，见沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，383~384页，杭州，浙江古籍出版社，2005。）

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1703025977 会社内部这种兄弟般的关系，在社内成员之间的称谓上也有一定的反映。在社内，尤其是在复社内部，成员之间最初一般称兄道弟。如张溥替黎遂球所作的《周易爻物当名原序》一篇序文，文后署名为“太仓社盟弟张溥题”；徐世溥为黎遂球的诗集所作之序，文后署名为“南州社盟弟徐世溥书于榆溪草堂”；陈弘绪为黎遂球的文集所作之序，文后亦署“西昌社盟弟陈宏（应为弘——引者）绪题”（注：上面所引三篇序文，均见黎遂球：《莲须阁集》前附，《粤十三家集》本。）。可见，社内成员之间，以“社盟”兄弟相称。有时，社内成员的称谓省去一个“盟”字，直接称“社弟”。如徐邻唐为侯方域的文集所作之序，文后就自称“社弟徐邻唐尔黄氏撰”（注：此序文，见侯方域：《壮悔堂文集》前附，清刻本。）。更值得关注的是，社内成员之间有时又互称“同盟”（注：江天一：《江止庵遗集》卷4《告友去盟字书》，《乾坤正气集》本。）。复社成员之间互称“社盟弟”、“社弟”、“同盟”，显然具有特殊的意义。所谓同盟，其中的意思可以从绍兴“素盟社”的名称中得到部分的解释。社内成员声气相同，相互之间将对方视若“同人”，其根本的原因就是“道同”，亦即俗语所说的志同道合。正因为如此，复社成员才将自己同人的文章刊刻以后称作《同言》。这里的“同”，其义也十分明显。一方面，所谓的“言同”，就是要“从其同”。换言之，即取“同人”之言。另一方面，所谓的“言同”，又是“从其重”。换言之，即取“君子”之言。（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷3《古文近稿·同言序》，《续修四库全书》本，上海，上海古籍出版社，2002。）社内成员既称“同”，复称“盟”，其中亦别有深意。所谓“盟”，即成员之间的关系是“真告于神明之友”（注：江天一：《江止庵遗集》卷4《告友去盟字书》。），也就是说社内成员如拜盟的兄弟一般，大抵与《辽史》中所谓的“刺血友”相类。（注：明末清初学者顾炎武云：“天启以后，士子书刺往来，‘社’字犹以为泛，而曰‘盟’曰‘社盟’，此《辽史》之所谓‘刺血友’也。”参见顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷22《社》，521页，郑州：中州古籍出版社，1990。）

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1703025979 大概在明崇祯初年以前，东南社事极盛，士人往还投刺，一般都称“社盟”。后黄宗羲与沈眉生、陆文虎等人，嫌社盟这一称呼不雅，将社内成员改称“同学”。如黄宗羲《题张鲁山后贫交行》诗有云：“谁向中流问一壶，少陵有意属吾徒。社盟谁变称同学，惭愧弇州记不觚。”（注：黄宗羲此诗，转见王应奎：《柳南续笔》卷2《刺称同学》，171页，北京，中华书局，1983。）自崇祯八年（1635）以后，江天一亦有感于后来“盟”字已经流为恶套，即使称“盟”，亦不是真切的朋友，而不过是文字之间的游扬罢了。他又认为，“同学”这种称呼虽好，但又多出了“同学”二字。他建议仍仿照原来的意思，社内成员之间称作“友弟”（注：江天一：《江止庵遗集》卷4《告友去盟字书》。））。社内成员之间，本来就是订盟的朋友，现在去掉一个“盟”字，简称“友弟”，显得更为简洁，又不失社盟的原意。明末士子结社订盟，本来就以友道相处。复社成员非常重视友道，而且也十分讲究取友之法。复社盟主张溥就认为，“古者士之有朋友，常比于天子之有公，诸侯之有卿”。一旦与朋友相交，每个成员的个人私事，就不仅仅要向父母禀报，而且朋友“皆与有责焉”，同样也必须让朋友知晓。如此一来，就将“友道”提高到与“孝道”并驾齐驱的地位。当然，复社成员的取友之法，孝道仍然占有很大比重。凡是“不告于亲”，就不敢私自结交朋友；反之，如果没有征得父母的同意，也不敢“轻许人以友”（注：（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷2《古文存稿·吴镇朴先生六十序》。）。所以，一旦与同好相交，就将“友道”转化为“亲伦”之道，朋友之间的关系也就转变为兄弟之间的关系。

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1703025981 会社内部这种异姓结拜关系的存在，以及朋友关系与异姓兄弟关系的并存，显然对传统儒家的伦理关系的转向产生较大的影响。一方面，家庭伦理中血缘的兄弟关系渐渐被异姓兄弟关系所取代；另一方面，朋友关系渐趋重要，在五伦中的排序地位更为突出。

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1703025983 二、血缘关系

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1703025985 会社内部成员之间的血缘关系极为浓厚。早在两晋南北朝时期，北方大族聚族而居，于是当时的佛社，或由某一大族组成，成为以大族为主，兼及同一地域内别姓成员。（注：《东魏李氏合邑百余人造像碑》，见［日］大村西崖：《支那美术史·雕塑篇》，260~261页，东京，国书刊行会，1972；《东魏大吴村合邑一百人造像记》，见陆增祥：《八琼室金石补正》第19卷，民国十四年吴兴刘承幹希古楼刻本。）在隋代，民间春秋二社也以宗族为基础。史称：“李氏宗党豪盛，每至春秋二社，必高会极欢，无不沉醉喧乱。”（注：《隋书》卷77《隐逸传·李士谦传》，1752页，北京，中华书局，1973。）至宋代，乡族之内犹流行聚会：“每月一聚，具食；每季一会，具酒。所费率钱，令当事者主之。过聚食，则书其善恶，行其赏罚。”（注：吕大忠：《吕氏乡约》，见《说郛》卷71，涵芬楼排印本。）朱熹对吕氏所定乡约进行了增损，但也包括族内月旦聚会读约之礼。（注：朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷74《增损吕氏乡约》，见《四部丛刊》，上海商务印书馆民国间影印本。）宋代乡族内虽流行聚会，却无正式的会名。至明清，就出现了以同族为基本成员的会社。如在明代，在宗族内流行“生日会”，史载其会云：“是会也不论尊卑长幼，凡遇生日，派分有三，上者五分，次三分，再次二分。在尊长，则呼卑幼而饮之；在卑幼，则奉尊长而祝之。置簿一扇，轮一直会，一月一转。如此则常常相聚，意气联属。”（注：高兆麟：《生日会约》，见《说郛续》卷29。）在清代嘉兴府，孙氏家族内亦设有“同爨会”，“三日一集，必有诗，列图于前，聚诗于后，装池为卷”（注：朱彝尊：《书孙氏同爨会图后》，见光绪《嘉兴府志》卷82，收入《中国地方志集成》，上海，上海书店，1993。）。而清代徽州府休宁县之“族讲”之会，更是“父子兄弟，互相师资”（注：吴翟辑撰，刘梦芙点校：《茗洲吴氏家典》卷8《讲学议》，296页，合肥，黄山书社，2006。）。尤其是清代的“合姓”风习，以及福建闽南一带之小姓联宗，藉此对抗大姓，无不是以人为的血缘关系作为结合纽带。（注：清代“合姓”的典型例子，当数四川梓潼县的“殷黄家”最为著名。史载：“殷黄二姓江西人。国初来川，家于邑重华场，伙同贸易，亲同手足，后各婚配，不欲分离，因合姓焉。……久亦共相忘为异姓，及三四世子孙众多，乃各分爨，复旧姓。而四姓冠婚吊祭，男女往来，仍行宗族之礼如故。至今犹共报为殷黄家云。”事见咸丰《梓潼县志》卷3《行谊》，转引自傅衣凌：《明清时代阶级关系的新探索》，见氏著：《明清社会经济史论文集》，302页。）

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1703025987 在文社内，血缘关系的表现就更为明显。如侯方域是河南商丘雪苑社成员，他于崇祯十二年（1639）的夏天来到金陵国子监，挟带万金结客，与复社中人士相交甚欢。在此交往中，“父子师友，松柏芝兰”（注：汪有典：《史外·吴副榜传》，清光绪三年刻本。），血缘关系显然存在。据复社盟主张溥记载，在“应社”十三子中，“有一家之兄弟焉，有世兄弟焉”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷1《古文存稿·应社十三子序》。），血缘关系的纽带也十分牢固。明代士人的结社，首先源自兄弟、家人、宗族自相师友。如杭州“登楼社”的严氏家族，就是“父子兄弟，自相师友”（注：黎遂球：《莲须阁集》卷18《百忆诗序》。）。在明代，一家人内部的结社亦十分风行。如有一位徐仪庭，“与家人结社三茅”（注：孔贞时：《在鲁斋文集》卷2《贺仪翁徐老师七袠序》，见《四库禁毁书丛刊》，北京，北京出版社，2000。）；在公安袁氏三兄弟中，当袁宏道中进士以后，只有袁中道一人村居，于是他就与袁兰泽、袁云泽两位叔父及堂兄袁论道结为文社（注：袁中道：《珂雪斋前集》卷17《亡堂兄论道志铭》，见《续修四库全书》，上海，上海古籍出版社，2002。）；陶望龄因为田居多暇，亦“间与宗人善文者讲业社中”（注：陶望龄：《歇庵集》卷3《阳辛会稿序》，明万历三十九年刻本。）。至于明代杭州的“月会”，其会内成员的构成，也不过是邹、严、闻等四姓子弟。

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1703025991 如果我们对复社的姓氏榜进行仔细的考察，从中不难发现，复社内部的血缘关系极为浓厚。如金坛周氏，其家族内有很多人参加了复社，有些就是兄弟或从兄弟共入复社，最著名的有周钟、周镕、周镳、周等。（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷3《古文存稿·周氏一家言序》。）安徽宁国府宣城县沈寿民、沈寿国兄弟，亦同列复社姓氏榜（注：刘城：《峄桐集》卷3《沈治先诗义序》，《贵池二妙集》本。）；安徽贵池李憼、李、李勰兄弟，亦一起名列复社姓氏榜。（注：刘城：《峄桐集》卷10《李憼传》。）在复社成员中，父子互为师友的例子也不少。如苏州府长洲县许元溥、许洄，两人是父子关系，同治《易》学，又同为复社成员。（注：刘城：《峄桐集》卷3《方密之易义序》。）复社成员刘城曾在李源常的祭文中有如下之语：“同里世盟弟刘城既率子廷銮、廷鏊哭于其位矣。”（注：刘城：《峄桐集》卷10《祭李源常文》。）据查考，刘城是复社成员，而其子刘廷銮、刘廷鏊亦名列复社姓氏榜。

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1703025993 传统中国会社团体中的血缘纽带，同样在工商同业公会中得到部分的遗存。阿维那里乌斯在其所编《中国工商同业公会》一书中，曾经明确指出，在中国南方的同业公会章程中，明显含有“亲族主义”的色彩。他进而举例认为，凡是匠师及营业之业主，“仅有特别保证之人，方得入会，在普通多系旧业主之亲族”。究其原因，他认为，就是“在工业上有诸多秘密之制造法，不愿泄诸于外人耳”（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，121页。）。

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1703025995 这种广泛的血缘纽带，同样深植于民间秘密宗教团体中。毫无疑问，在传统中国秘密宗教结社中，亲族血缘关系的牢固性远远高出一般意义上传授教义的师徒关系。这就是说，在秘密宗教教派中，已经建立起了一个家族网络。（注：如韩书瑞通过王森所创“闻香教”（后演变为“大乘教”、“清茶门”、“清茶红阳教”、“大乘清茶教”、“清净教”）与刘儒汉的父亲所创之“收元教”（后演变为“八卦教”）两个例子，重新确立了秘密宗教传播的家族谱系。参见［美］韩书瑞（Susan Naquin）：《反叛间的联系：清代中国的教派家族网》，见［美］韦思谛（Stephen C.Averill）编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，6~11页，南京，江苏人民出版社，2006。）众所周知，宗教教派的谱系传衍，其最为直接的方法是以师徒授受为主要表现方式的师生纽带。照理说来，民间秘密宗教亦不例外。然吊诡的是，韩书瑞在对清代民间秘密宗教的具体考察中，却发现这种师徒授受的谱系传衍并不牢靠。与之相反，“所有教派中联系最紧密的是那些在一个家族中以继承关系传播其思想的教派。其教主同时也是族祖，父母子女的关系加强了师徒关系，世代的双重亲密联系阻碍了教义的淡化和组织控制的松弛”（注：韩书瑞（Susan Naquin）：《反叛间的联系：清代中国的教派家族网》，见［美］韦思谛（Stephen C.Averill）编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，2页。）。这是一个相当有价值的发现，至少说明作为一种大众宗教的民间秘密宗教，不同于正统的佛、道二教，其教派之内的血缘家族关系明显比师徒关系更为重要。

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1703025997 三、姻缘关系

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1703026003 中国传统会社不但血缘关系十分密切，而且社内成员还互相联姻结亲，进而又构成一种特殊的姻缘关系，使社内成员的联结纽带更趋牢固。这种例子亦俯拾即是。如复社首创于吴江的吴、计青辚等人，而吴、计青辚就曾结为儿女亲家。（注：张鉴：《冬青馆甲集》卷4《溪阳展墓图记》。）夏允彝是几社的首领，他的儿子夏完淳就娶复社成员钱栴之妹为妻。（注：陈子龙：《安雅堂稿》卷16《题钱仲子神童赋后》，320~321页。）复社成员王崇简娶同社梁仲木姊为妻。（注：王崇简：《青箱堂文集》卷4《梁仲木遗诗序》，清康熙间刻本。）黄宗羲曾替其弟黄泽望向同社成员刘应期求婚，于是黄泽望就成了刘应期的佳婿。（注：黄宗羲：《思旧录·冯元飏》，见沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第1册，382页。）据刘城记载，“友生吴生应箕，孺人女婿也”（注：刘城：《峄桐集》卷10《李母金孺人哀辞》。）。这位“孺人”，就是复社成员李的母亲金氏。可见，吴应箕与李也是姻亲。

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1703026005 复社是东林的后劲，所以在当时又有“小东林”之称。东林党成员的后代，有很多就加入了复社。如复社成员魏学濂，就是东林党人魏大中之子；复社成员桐城左国柱，是东林党成员左光斗的长子（注：刘城：《峄桐集》卷3《左子正制义序》。）；名列《留都防乱公揭》之首的顾杲，是东林党魁顾宪成之子；复社成员黄宗羲，其父为东林党成员黄尊素。所以，复社一脉，事实上就是东林一脉。复社成员秉承家教，门户之见极深。另外，这种复社对东林的继承关系，还因复社成员与东林成员的联姻而加深了一层。如侯峒曾虽不是复社成员，但嘉定侯氏家族与复社有着千丝万缕的联系，其中侯岐曾就是复社成员，他们的子侄辈入社的亦不少。正是这位侯峒曾，自己与东林党成员姚希孟结为姻亲，他的长子侯元演娶姚希孟孙女为妻。（注：侯峒曾：《侯忠节公全集》卷15《祭姚现闻学士文》，民国二十三年刊本。）

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1703026007 四、师生关系

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1703026009 复社盟主张溥曾说过这样一句话，以概括应社十三子的特点：“有同一师者焉，有师弟子同为友者焉。此以义相先者也。”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷1《古文存稿·应社十三子序》。）中国传统士人所奉的信条是以“天地君亲师”为尊。社内的血缘关系，实际上就是“以亲为先”。师道本来极为尊严，但在复社中，老师却与弟子共为朋友，以友道相亲。这被张溥称为“以义向先”，实际上恰好证明复社内部存在着浓厚的师生关系。当刘宗周创设“证人会”时，一时参加的士子很多，其中有不少就是复社成员，这就是张溥所说的“同一师者焉”。据笔者考察，刘宗周的弟子籍中，就有15人为复社成员。（注：《蕺山弟子籍》，见刘宗周：《刘子全书》前附。）又如杨廷枢，在复社内有“教父”之誉，有很多人在他的门下游学，共同成为复社的成员。其中最著名的就是华渚，他是杨廷枢的学生，加入复社以后，“友其师之友”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷3《古文存稿·华方雷稿序》。），也是以友道取代师道。

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1703026011 此类师生关系，在讲学会中表现得最为明显。讲会的崛起，其组织的性质更多体现为以老师为核心，并聚集诸多弟子的集会。当然，一旦结成讲会，尽管尚有师徒名分，但亦具师友关系。如清代徽州休宁县吴翟举行“塾讲”之会后，其最大的特色就是“师友讨论，未之或废”（注：吴翟辑撰，刘梦芙点校：《茗洲吴氏家典》卷8《讲学议》，296页。）。于是，因为讲会的缘故，师生关系被朋友关系所取代。

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1703026013 会社团体中的师徒关系，在工商行会中的反映尤为明显。毫无疑问，在传统中国的工商行会中，血缘关系的纽带尚比较突出。所以，在传统中国的工商行会中，无不存在着匠艺传子不传女的惯例。据西人玛高温所著《中国的行会》一书的考察，在某些行会规程（如丝织业），明确禁止其成员雇佣妇女或对妇女传授技术；制针业行会对其成员的妻子和女儿算是例外，她们被允准学习钻针眼这一较难的技术。然一旦她们出嫁到非本行会成员的人家，则不准再雇佣她们。为此，雇主为了扩大自己的生产，必须招募学徒。按照当时的规定，学徒出师所需年限不一，有的行业为三年，有的却要五年。有时还要加上一笔习艺费。总的来看，只供给食宿，衣服则由父母提供。若一个学徒还未满工，则任何雇主都不能雇佣他；在其出师成匠前，他必须出资请一台戏。在某些行业，学徒在其拜师学艺和学成满期后，均应向行会交纳一定捐款以为会众公用。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，44页。）于是，行会中的师徒关系普遍得以确立。

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1703026015 正如美国人马士在《中国行会考》一书中所言，中国的工商行会与西方稍有不同。按照惯例，商人行会经常仅仅承认一个入股人代表一家商号，但在一些手工业行会中，师傅和工匠平等地被承认为行会成员。师傅与徒弟自由联合起来面对社会，而不是站在敌对的立场上彼此对待。作为徒弟的雇工或许偶尔亦有他们自己的组织，但是，当他们的目的达到时，这个机构就立即解散。（注：同上书，73~75页。）换言之，师徒关系加深了传统中国工商行会的凝聚力，而不是分解力。

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1703026017 五、地缘关系

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1703026019 从社的起源来说，它原本就是同一地域内具有共同社神崇拜的人员聚合，显然带有很重的地域色彩。所以，民间社会、庙会的赛神仪式虽大同小异，其组织却因地域不同而各异。这种地域性的社祀，一般是百家为社，但有些也根据地形的便利结社。如清代湖南浏阳县上东乡所祀之社，“有不概百家者矣”，而且“各名其名”（注：《上东义举志》卷2《高和社祀费缘起》，清刻本。），显示出一定的地域特色。尽管如此，民间的结社，仍以地缘的相近，结成一种共同体，即会社。如东晋南北朝时期的“邑”、“邑义”等佛教结社，虽非地域概念，但其结合仍以地缘关系为基础，其中多数是由某一自然村、某一坊厢的人自愿组成。如《北齐阿鹿交村合邑七十人造像记》、《北齐大交村邑义母人七十五人造观世音像记》等材料中所载之佛社（注：《北京图书馆藏历代石刻拓本汇编》，第3册，124页；［日］大村西崖：《支那美术史·雕塑篇》，327~328页。），就是由一村之内的村民组成。又如清蓝山县的“牌甲会”这种互助组织，也以同一地域内的牌甲为基础。（注：民国《蓝山县志》卷10《户籍》下，民国二十二年刻本。）上述浏阳县上东乡的东门“九邻缘”，所行为45家合资修建东门永福桥，从其名称来看，显然也是同一地域内邻里的结合。即使如保婴会这样的慈善组织，也是“或一村独成一会，或数村共联一会”（注：钟体志：《保婴编·劝办育婴章程》，清光绪十六年刻本。），体现出一种地域共同体的特征。若是以清末安徽徽州府婺源县的会社团体作为考察对象，其地域共同体的特色就更为明显。根据史料记载，当时安徽徽州府婺源县之“社会”，大抵分为以下两类：一是“以一邑为范围者”，诸如：“紫阳学社”，目的在于辅助“官治”；“文庙灯会”，目的在于“庄严祀事”；“劝学所”，目的在于“普及教育”；“自治研究所”，目的在于“讨论公益”；“物产分会”，目的在于“宏奖实业”；“统计分会”，目的在于“调查庶物”；“不缠足会”，目的在于“改良闺范”。所有上述这些社团，其势力范围均臻于一县。二是“以一乡一村为范围者”，诸如：城乡之“集善局”，以“慈善”为目的；“水龙会”、“水筹会”，以拯火灾为目的；各乡“文会”，以“观摩文艺”为目的；“青苗会”，以“保护农林为目的”；“桥会”、“路会”，以“便行人、备水患”为目的。所有这些社团，其势力范围则仅仅限于一乡、一村。（注：汪开宗起草，刘汝骥审核：《婺源民情之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，594页。）可见，其地域范围，大者不过达臻一县，而小者更是仅仅限于一乡或一村而已。

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