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尽管中国自古以来对群体的认识争论不休，尽管由于群体的存在对君主的独裁统治构成威胁，从而导致君主对群体的禁止，但因为结社、结会活动的存在，群体的活动不绝如缕，群体意识也就一脉相承地传了下来，乃至清末民初汇入由各种新思潮构成的时代潮流之中。
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群体意识的起源或许是多头绪的，但就其大概而言，当与中国古代人的野游大有关系。野游在中国一直是一项很流行的活动。每当春秋社日，乡村的农民为了祈祷获得好收成，或者庆贺已经获得的大丰收，时常举行各种庆典活动。通过醵会的形式，许多人聚集在一起，或舞蹈，或歌唱，有的甚至到别村或山里野外抬阁走会，共同分享丰收的喜悦。这就是野游的原型。这种野游，在明代就更趋广泛。清明节的踏青，实际上是明朝人一次极好的郊游活动。人们在酒足饭饱之余，或游览附近寺庙，或是玩弄斗草赏花的游戏。另外，扫墓作为一项祖先祭祀与灵魂崇拜相结合的活动，本来与宗教性团体存在着千丝万缕的联系，那些世家大族的扫墓活动可以限于本家族之内，而那些势孤力单的小户人家，由于经济力量有限，扫墓活动也会打破家族的界限，出现社会性的扫墓群体。换言之，除了以家族为纽带的扫墓船以外，同时也存在着各户合租一船前去扫墓的现象。在这种扫墓活动中，其功能也实现了转化，成了实实在在的野游。据明人张岱记载，明代绍兴人在清明、中元节的扫墓活动，男女袨服靓妆，画船箫鼓，就像杭州人游湖一般，也是“厚人薄鬼，率以为常”。扫墓以后，一般就路之所近，游览一些庵堂、寺院及士大夫家的花园。（注：张岱：《陶庵梦忆》卷1《越俗扫墓》，6页，上海，上海古籍出版社，1982。）显然，扫墓只是一种借口，实际上是为了借扫墓之名而行外出旅游之实。吴人好游，这是明朝人的一致看法。每年的六月二十四日，苏州人倾城而出，前往葑门外的荷花宕，游山玩水。（注：张岱：《陶庵梦忆》卷1《葑门荷宕》，6页。）中秋日的虎丘，也是男女云集，野游成了这一日苏州人生活的主要内容。此外，民间百姓时常喜欢结成“香社”这种群体性的烧香组织，去泰山、普陀或武当进香还愿。这种集体性的宗教活动，同样也演变成了名副其实的野游。
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群体性的野游活动，最后都与经济活动发生了必然的联系。春秋社日或其他民间节日的庆典活动，必然导致庙会的兴起。在庙会上，各色人物会集在一处，百货陈列，买卖兴旺。人们在野游之余，购物消遣。这样，也就形成了像北京这样大规模的城隍庙市。民间百姓成群结队前往泰山进香，同样导致了泰安州旅游客店的兴盛。（注：张岱：《陶庵梦忆》卷4《泰安州客店》，39~40页。）山东百姓往普陀进香，或者嘉兴、湖州人往天竺进香，都在杭州西湖之畔作短暂的停留，这样就在杭州昭庆寺一带，形成著名的香市，“往来交易，人声嘈杂”（注：张岱：《西湖梦寻》卷1《昭庆寺》，6页，上海，上海古籍出版社，1982。）。
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在人们日常生活的某些方面或某些领域，除了进行经济活动以外，同时也需要进行文学或者艺术等各种高度的精神活动。人们通常认为，这些精神领域的艺术成果，都是由一些非常优秀的个人创造出来而供大多数人鉴赏或玩味的。尤其是在西欧的文学艺术这些精神领域中，个人的精神存在方式总是深受大众重视。但中国实在是一个例外。在中国，虽然个人的精神生活亦曾一度风靡，但因受到传统文化的影响，即使那些鼓吹主体意识的士大夫，亦不乏与人结社的群体生活，更遑论那些乡野小民了。由于野游通常表现为男女混杂这样一种群体生活的场景，所以就不可避免地与爱情连结在一起。一经和恋爱相连结，那么，在野游或集体劳动这些群体活动中，就必然会产生出山歌这种集体性的精神产品。乡村农民一般是生活在群体之中，他们一起劳动，一起欢乐，共同抵御天灾人祸。如江苏吴江县地处低洼，每当春夏之交，梅雨连绵不断，河水上涨，淹没庄稼。于是“农家结集车戽，号为大车。人无老幼，远近毕集，往往击鼓鸣柝，以限作息”（注：弘治《吴江县志》卷5《风俗》，清钞本。）。在这种集体性的互助劳动中，人们有着共同的生活境遇，有着共同的生活体验，所以必然会产生出代表乡村农民共同的心理特征的精神产品，这就是山歌。从某种意义上说，这种山歌成了中国诗歌的一个重要源泉。
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文人士大夫也不例外。在中国的文人中，虽然一度风靡追求个人的精神生活，但因为受到传统文化的熏染，亦不乏交友结社的集体生活场景。中国的士大夫游宴成风。在士大夫的聚会中，人们饮酒取乐，限题赋诗，留下了很多群体性的作品。在这些作品中，固然大多是流于俗套的平庸之作，但也不乏反映共同生活经验的名篇佳句。在士大夫的结社中，也是优游山水，吟风弄月，留下了不少诗作。在这些作品中，可取可读者亦在在不少。即使如王文耀在南京秦淮结成的“画社”，张岱在绍兴结成的“丝社”，也是互相聚在一起，共同商讨画艺琴道，对绘画、音乐大有振作。明末士子结社会文，他们定期都有“选文”的出版，而这些选文有时又被命名为“同言”，即共同的心声。当然，这种时文选本除了应付科举考试以外，其艺术的价值实在不堪称道，但同样堪称群体的作品，可以形成一时的风气。至于明末复社成员陈子龙等为了编辑《皇明经世文编》，更是邀请社内同道一起提供原始的作品集，体现出一种集体合作的精神。而反映在《皇明经世文编》这部书背后的，更是一种复社成员的群体意识，即“经世实用”的精神。
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一种时代思潮的形成，固然是众多的哲学家、思想家共同努力的结果，但同样也与社会群体的活动关系匪浅。在社会群体内，可以通过宗旨将同一群体内的个人意识汇聚在一起，形成一种统一的群体意识。换言之，任何会社团体所立章程、规约内所定下的宗旨，是为同一社会群体成员所共同遵守的规范，同时也是一种群体意识。大到“同盟会”的三民主义、立宪团体的君主立宪意识，小至士大夫消闲生活的结社如“怡老会”的崇尚俭朴、真率，无不是群体意识的反映。
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群体的力量极其强大，可以造成声势，形成气候。群体的活动同样具有很大的影响力与号召力，它可以通过群体的活动，影响群体以外的社会成员，使这些人在不知不觉中受到群体意识的感染，附和群体，从而形成一个时代以群体意识为主流的又为大多数群体外成员所认同的共识。此即所谓的时代思潮。揆之会社这些社会群体的活动，无不证明了这一点。当王阳明到处设讲会，处处讲学的时候，事实上已经造成了学术史上王门这一群体，并吸引社会其他成员，使王学能在明代中期取代程朱理学，成为当时学术思潮的主流。而王学的精髓即心学思想，同时也就成为王门讲学会麾下这一社会群体的共同意识。当王学衰微，东林讲学会崛起之时，就不仅仅限于学术上调和程朱、陆王，形成东林诸君子的群体意识，而是参与政治，通过清议左右朝政，进而形成了抨击君权、限制阉党这些在政治上所反映出来的群体意识。明季，“实学”思想成为时代思潮，而这种思潮的兴起，显然也与各种社会群体的存在是遥相呼应的。这就是说，明末出现的“经济社”、“五经社”、“博雅会”、“读史社”这些社会群体，不仅仅是实学思潮在社会群体活动的一个侧面反映，而且这些社团的活动及其影响，更加扩大了实学思潮的声势。清末的社团，维新—立宪与革命两派互相更迭，但由于社团活动的影响力，同样使实学思潮成为当时的群体意识。如维新成员樊锥的思想就体现出很强的实学意识，他说：“然吾之有事于虚，将藉以成天下之实也，乃非于实而以致天下之虚也。……顾其为道，要当从事实焉耳。”（注：樊锥：《黄山高等师范学校学约》，见《樊锥集》，北京，中华书局，1984。）即使对维新颇有微词的王先谦，也受当时实学思潮的熏染，在言论中以黜虚归实为旨趣：“窃谓中国学人，大病在一空字。理学兴则舍程朱而趋陆王，以程朱务实也。汉学兴则诋汉而尊宋，以汉学苦人也。新学兴又斥西而守中，以西学尤繁重也。”（注：王先谦：《复毕永年书》，见《毕永年文》附录，北京，中华书局，1984。）由此可见，清末社会群体的活动，对群体外社会成员的意识影响颇深。
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中国的会社组织，无论是组织结构比较松散的群体，还是具有严密组织结构的政党型社团，其内部成员均有共同的宗旨、兴趣乃至宗教信仰，而这些又构成了无数个不同社会群体的群体意识。
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大部分社团一旦建立，就将制定章程作为团体的首要任务，而在这些章程中，又多立有宗旨一项，以表明社团成立的目标所在。这种宗旨大到“同盟会”的“三民主义”，“强国会”与“保皇会”的君主立宪，小及士大夫“耆英会”的游戏怡老、消闲人生，甚至妓女“盒子会”追求的烹调技艺，真可谓五花八门，参差不齐。尽管如此，只要会社成立，宗旨形成，它就会成为在一段时间内约束团体成员的社会规范，而个人的意识、思想无论多么千差万别，也必须服从共同的宗旨，直至尊信不疑。共同的宗旨、群体意识的存在，是维系社团稳固、生存、发展的基础，而当群体意识被日益膨胀的个人主义所取代之时，正是团体分裂之日。
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个人的兴趣当然是受个人所处的社会地位以及所受的教育所制约，这样也就有了士绅阶层的雅文化及平民阶层的俗文化之别。即使是生活在同一个社会，共处于一个社会阶层，也会因为人生态度、审美情趣的不同，而使兴趣各异。即以士大夫为例，文人型的士大夫喜欢优游人生，贪图享乐，不但追求探幽寻芳这种精神享受，同时亦不乏饮酒、品茗、斗鸡这些物质性的东西。而理学家型的士大夫则对传统的道德规范恪守不渝，他们的兴趣所在不过是借讲明道学，改善风俗，以臻于至善至美的道德境界。这种差异同样反映于士大夫社团的群体中。就精神追求而言，文人好山水，就有游山一类的社团；喜风雅，就有吟风弄月的诗文社。就物质追求而言，文人喜饮，就有“酒社”；好品茗、斗鸡，就有“茶会”、“斗鸡社”。而理学家社团则视物欲为罪恶，他们的兴趣不在游戏人生，而在于自己的道德努力，借此感化“愚民”，以使自己能从祀孔庙，吃冷猪肉，所以他们的群体，无非是一些道德的讲会。尽管如此，士大夫社团中文人与理学家的兴趣差异极其有限，而且终究会因为社会地位的一致而殊途同归。换言之，士大夫的兴趣不管如何变化，毕竟都是雅文化的真实反映，而这与平民的俗文化却有天壤之别。处于社会下层的平民似乎对日常生活的人伦物理更感兴趣。他们时刻所想的无非是如何对付天灾人祸。这就决定了平民阶层首先需要有超自然的神灵力量的佑护，“香社”、“香会”等进香社团的出现，即为其例。其次只好依靠民间的经济互助，而“合会”的出现，正是这种愿望的真实反映。
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中国人的信仰、崇拜丰富多彩，既有先贤的崇拜，也有超自然神祇的信仰。在会社团体中，往往有共同的先贤、神祇信仰及祭祀活动，同样也是不同社会团体群体意识的侧面反映。换言之，对神灵的崇拜成为会社礼仪的必要组成部分。流行于台湾民间的一种说法，如“有会必有神”（注：转引自［美］迈伦·科恩（Myron L.Cohen）：《共有的信仰：清代台湾南部客家人的会所、社区与宗教》，见［美］韦思谛（Stephen C.Averill）编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，197页，南京，江苏人民出版社，2006。），就是会社成员共同神灵崇拜的一个明证。即以士大夫的社团生活来说，清初的“惊隐诗社”，就“岁以（五月）五日祀屈原，（九月）九日祀陶渊明，除夕祀林君复、郑所南”（注：杨凤苞：《秋室集》卷1《吴氏四子纪略》，清光绪十一年归安陆心源刻本。）。所祀先贤均为一些高风亮节之士，从中也可说明惊隐诗社中人虽憔悴失职，仍矜节自恃，抒写其故国旧君之感。清代的“菊社”，也“奉渊明先生”（注：狄亿：《菊社约》，见《檀几丛书》，清康熙间刻本。），中庭设绘像一，诗集一，以见社中之士也是遥应东篱风致，真率忘形，过一种隐逸的生活。以下层平民为例，他们的社团生活也不乏共同的神灵信仰。如明代的闲人清客，有时也会结成一个大社，歃血拜盟，将伍子胥、伯噽奉为他们的社主（注：艾衲居士：《豆棚闲话》第10则，117页，上海，上海古籍出版社，1985。），说明在他们的群体意识背后，显然是豪杰丈夫与臭侷小人的两重人格。天地会这种秘密社会，奉祀的则是忠义两全的关圣帝君，同样也是这一社会群体道德观念所在。
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在明清时期一些商人社团或同乡社团中，或奉关帝、观音大士，或祀同乡先贤、行业祖师爷。这一方面是群体的宗教生活的一种体现，同时也是乡土观念在群体生活中的一种折射。据西人玛高温《中国的行会》记载，上海的茶叶行会，其中就规定了他们对共同的神灵关帝的祭祀原则，亦即一年之中应祭祀两次：一次是关帝的华诞之日，即阴历五月十三日；另一次是阴历九月十三日。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，23页。）又据顾震涛《吴门表隐》一书记载，清代苏州的会馆、公所中，均有一些共同的神灵崇拜。如冶坊，崇奉炉冶夫人；灰窑同业所供奉的香火神灵为窑神，即樊己，兼祀陶砖之神乌曹氏、陶瓦之神杨于陵；粮船公所，供奉龙神；纺织业的同业公所，设在机圣庙，所祀神灵甚众，诸如黄帝及先蚕圣母西陵氏，东后方累氏（传说其人能“去苎造服”），西后彤鱼氏（传说其人能“作丝线，磨针刺，成章作服”），所祔行业神灵则更多，有云机仙圣伯余（传说其人“始作机杼”）、胡曹（传说其人“始制衣服”，见《吕氏春秋》）、马头圣母、寓氏公主、天驷星君、菀窳夫人、蚕花娘娘、发茧仙姑、佐染仙姑、纺炼仙姑、造织仙姑、助福大姑、滋福二姑、崇福三姑、马明菩萨（上述均为“蚕丝之神”，见《礼仪志通考》）、染色花缸仙师葛仙翁、天仙织女、机神褚河南父子、张平子、葵花仙圣、黄道仙婆（传说其人“始作振掉综线、挈花、踏棉、弹棉”，见《松江府志》）、接头方仙。又照应庙中，机坊织机匠崇奉欧阳伦，据说为张士诚婿；漆作行所祀祖师神，为邱弥陀（像如头陀，九月十六日神诞），又祀杨埙（传说其人“始制漆器”）；绣缂行所祀之神，有顾名世（明时曾任明州知州）、顾寀（其人为清初守庙人，是一个马卒。笃孝其母，母死，触柱而死，俗称“顾太太”）；磨坊公所，崇祀马牛之神，神姓罗、李；花果同业所祀，为花果之神，神姓李；酿酒同业所奉香火，为酒仙，即杜康、仪狄；小木匠行所祀，在鲁班庙，即公输子；金箔行所祀，设有金祖师庙；琢玉行所祀，设有玉祖师庙；庖厨同业所奉，为关帝、宋礼，以及祖师任元，此外所祔之神有夙沙、支离、伊尹、易牙、彭篯、虞悰、娄护、何曾、郑虎臣、段成式；茶房中的掌礼人，所祀有叔仲通、陆羽、宋礼；药材同业所祀，有药王（一作韦古道，西域人，唐开元二十五年赐号；一作韦善俊，京兆人，唐武后时人；一作扁鹊）、神农氏；水、木匠同业所祀，为张、鲁二仙师；益阳之槽坊亦即酿酒行，崇奉先师杜康。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，171~175页。按：在明清两代，机杼之盛，莫过于苏州、杭州，所以两地均设有机神庙。苏州机神庙，在祥符寺巷，供奉的神主为张平子；杭州机神庙，在城东北隅，所奉之神，一说为皇帝之臣伯余，又一说为褚河南及其子褚载。相关的考述，可参见梁章钜：《浪迹续谈》卷1《机神庙》，228~229页，北京，中华书局，1997。）再来看湖南各行会的共同崇拜。如宁乡之摊店鱼行，供奉佑伯侯王、龙王大帝；长沙之钱店，供奉文武财神；长沙之山货店，共同崇奉平浪王爷；长沙之斋馆，亦即糕饼行，供奉财神、玄帝、雷祖；武冈之南货店，供奉雷祖、五谷尊神；长沙之靴鞋店，供奉孙祖；长沙之书业，供奉文昌帝君；长沙之笔店，供奉蒙公师祖；武冈之篾货行，供奉九天玄女娘娘；长沙之香店，供奉葛祖真人；长沙之白铁帮，武冈之洋铁手艺行，均崇奉太上老君；长沙之鞭炮蚊烟行，供奉祝融大帝；长沙之纸扎店，除了供奉祖师爷诸葛亮之外，还祭祀火神、雷神；湘乡之成衣店，祭祀其祖师轩辕。（注：《湖南商事习惯报告书·商业条规》，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，223、236、243、246、273、282、289、305、309、352、354、361、365、379、408页。按：在清代，直隶获鹿县以冶铁为生的业户，亦崇奉太上老君，而且在每年的二月十三日，“赛老君，演剧，烟火甚盛”（李燧著，黄鉴晖校注：《晋游日记》卷2，31页，太原，山西人民出版社，1989）。）又如清末四川成都之梨园行，诸色人等无不以结成“神会”的形式，形成一种共同的神灵崇祀团体。如打锣鼓者有“吉祥会”，扮演老生、小生者有“文昌会”，扮演净角花脸者有“财神会”，扮演女角之小旦者有“娘娘会”，扮演侍从之穿角者有“韦驮会”，司庶务之打杂者有“土地会”，管衣饰者有“如意会”，出钱组织戏班者有“青龙会”。（注：傅崇矩编：《成都通览·成都之优伶》，91页，成都，成都时代出版社，2006。）此外，在善会、善堂中，同样供奉一些神灵。如清代江阴之救生局，局内供奉天后圣母神位。每当遇到大风天气，那么救生局的主持者就急忙衣冠穿戴整齐，加以拜祷，以祈默佑。至于被救生局救出生还之人，更必须到天后神前焚香叩谢，思考自己平日有无过愆，曾否溺杀儿女，有则改之，无则亦须发愿，“回家逢人劝救，庶不负天后救命之恩也”（注：余治：《得一录》卷4《救生局章程》附《江阴救生局酌改规条》，见《官箴书集成》，第8册，519页，合肥，黄山书社，1997。）。由此可见，共同的神灵崇拜以及乡土观念，同样构成了社团的联结纽带。
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清代的会馆，在共同神灵崇拜之下衍生出来的则是祀神酬客仪式。这种仪式除了饮食聚会、把臂言欢甚至共叙乡情、友情之外，通常也会通过请戏班子演戏这一形式，成为同乡乃至同业人员狂欢娱乐的借口。如清末的汉口，有两大会馆、公所最为引人注目，一为广东会馆，一为淮盐公所。光绪十七年（1891）十月，广东会馆、淮盐公所分别定于初五、十二日谢土破台，开门演戏。为此，专门选定庆喜、荣升两大京城戏班子，互相演戏。两大戏班为了应付这次演出，竭力经营，往上海添置绣金绸缎，新制行头，并从京、沪聘请优伶红菊花、麻子红、赵三、王小、洪福等十数人前来汉口。开演之日，堂上衣冠齐楚，贺客盈庭，台上袍笏鲜明，霓裳雅奏，观者则人山人海，逐队而来，真堪称一时之盛。（注：《字林沪报》，光绪十七年十月二十一日，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，752页。）可见，会馆、公所在共同的祭祀形式之下，已经扩大了自己的影响力。
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任何个人，都生活在特定的社会与文化环境下，必须受到已经定型了的社会规范的约束。一个社团或社会群体的形成，可以有独具特色的群体意识，以便在大文化环境下别具一格，但它终究难以摆脱由知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗等构成的大文化环境的制约，不过是亚文化群体而已。当然，群体一旦形成，它就不会是单纯的对已有的社会规范与文化的从属，而是力求在大环境下保持小群体的特色，有时甚至不免与传统发生冲突。无论是讲学会、文社乃至秘密社会，从道德观念上说，很多是与大文化保持一致的，却往往为历代统治者所不容，其因盖由这些群体会对已有的社会秩序构成威胁，何况这种小团体的存在，本身就是对大一统的偏离。同样的道理，个人加入社团以后，必须遵守已定的章程、社约以及宗旨的约束。同时，群体的存在又不以排斥个性生活为前提，有时甚至个性生活的活跃，反而为群体生活的兴盛提供了基础。明末与清季，是个性、思想极为解放的时代，却造成了社团林立，就是明证。
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二、会社的社会功能及其影响
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人类天性就有一种合群精神，并成为团体中的一员。从过去的人类活动来看，个人在谋划生活，并试图达到某些目的时，往往会感到自身力量的单薄，或者感到营谋不足。为了弥补这些不足，最有效的办法当然还是成立或参加各种社会团体。这就是中国传统的结社结会产生与存在的社会与心理根源。
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会社团体一旦形成，并开展行动，就会对内或对外产生影响力。按照社会学中功能理论的观点，社会是一个各种社会组织机构及其制度的动态平衡系统；而这些组织机构及其制度则根据人们所共同认可的社会规范规定着人类的活动方式。为人们所共同认可的社会规范，是通过人类自然参与而获得的合法性和约束力。从这种意义上说，一种社会团体作为整个社会系统的一个组成部分，既具有显功能，又具有潜功能。（注：［美］托马斯·F·奥戴，珍尼特·奥戴·阿维德：《宗教社会学》，6~7页，北京，中国社会科学出版社，1990。）帕森斯的行为理论对集团的功能的分析，无疑对剖析会社团体的社会功能颇有借鉴意义。他认为，为了认识人的行为，不仅需要注意其目的和手段，而且尚须注意与这种目的、手段有关的制度和条件。为此，首先要区别有关外部环境的东西和有关内部状态的东西，也就是要区别对外的和对内的标准。其次要区别其在构成行为活动过程中获得手段的功能和达到目的的功能，也就是要区别获得手段和达到目的的标准。（注：帕森斯行为理论关于集团功能的阐述，参见［日］横山宁夫：《社会学概论》，110~112页，上海，上海译文出版社，1983。）社会集团的功能不仅有显功能与潜功能之分，正面功能与负面功能之别，而且尚有对内的功能与对外的功能的不同。就其对内的功能来说，实际上包括会社维系内部团结的目标及其手段。若加具体化，可以析为下面几点：
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第一，组织成员，使其成为一个社会团体。若缺少组织，虽有一群人，同样不可称之为一个团体。换言之，社团的作用是将一群人组织起来，使参加者均能找到适合自己的角色。当然，在传统社会中，个人在团体中的地位或角色，往往是由阶级、辈分、年龄、职业及世袭特权所决定的。
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第二，结合并扩大其中社团内各成员的力量与智慧。个人的力量、智慧与技能都是有限的。群体的力量虽比个人要大，若不将其组织起来，就如同一盘散沙，不会产生组合起来的大力量、大智慧和复合技能，有时甚至互相冲突，互相抵消。所以，社团的功能则在于将这些人群组织起来，使个人、群体的力量、智慧合成一个总和。举例来说，士大夫的讲学，众说纷纭，若不加以组织，就会互不统属，而且难以在社会上造成声势，在学术上形成一个独自的流派。假若组织一个讲学会，将志趣相同者聚集在一起，就会形成群体的力量与智慧，在学术上独树一帜。
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第三，团体的行动使其中的成员在做事上会产生一种奋发图强的心理。一个人孤单做事，容易感觉疲惫。在团体环境中做事，则容易使人尽其力量、使用心思、显露才能、运用技巧，非到用尽最后一点力量，决不会感到困乏。
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第四，团体行动能为其中个人发现潜在的兴趣或才能。在任何一个社会中，常有些个人具备着潜在的特殊兴趣或才能。若他们没有机会，就不容易被发现。而团体的形成，就可以使个人在团体内尽情地发挥其兴趣与才能。如明末复社中的孙淳，有“孙铺司”的外号，就是因为他具有特殊的联络与交际能力，他所尽的职责，就是发挥其所长，做一些联络别的成员的工作。
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第五，团体的行动能在其成员中发现并培养领袖。当然，在传统社会的社团中，领袖人物的产生，由其阶级、身份或经济条件所决定，但也与个人的领导素质密切相关。当团体行动时，这种领导才能就更加显现出来。再以复社为例，其领袖人物张溥具有相当强的政治手腕，他能将一个地域性的文人集团扩大为一个打破地域界限的文人联盟，无不显示出他的领袖气魄。而当张溥去世后，复社渐趋解体，也就是很顺理成章的事情。究其原因，就在于群龙无首，联盟内缺乏具有组织才能的领袖人物。
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社团这种对内的功能，主要体现在组织团体内成员、加强成员之间的联系等社会控制方面，甚至有些是潜在的功能。关于这些，笔者在分析会社的组织结构与群体意识中已有详尽的阐述，在此不赘。鉴于此，这里关于会社的社会功能的分析，主要是通过社会学的功能理论，结合中国传统的结社、结会的历史状况，对其外在功能作出剖析。
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会社形成以后，必须对外行动，这种行动事实上又包括以下两类：一是那些对大社会尽功能的行动；二是属团体与团体间的相互行动。会社的活动是如此，其功能与影响亦由这两个方面衍生出来，其要胪列如下：
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