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就农村流动人口之灾民而言，同样成立了自己的组织团体。如乾隆八年（1743），湖北江陵县所属下乡地方，因为遭受水灾，灾民借荒为匪，成立了“箩筐会”，“聚集男妇，以借为名，强索米谷”，其中为首者分别为侯正卿、车元亮、车有亮三人。（注：朱批奏折，转引自中国人民大学清史研究所、中国人民大学档案系中国政治制度史教研室编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，上册，296页。）
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明清两代，在苏州、松江两府，一些里中无赖，游手不治生产，十百为伍，推选其中之桀黠者为“盟主”，成立一种“打行”组织，横行于城乡之间。至清代，打行中的主体人员，逐渐从“市井少年”转向掾吏、胥隶、监门、亭父以及缁流、黄冠、俳优、娼妓、屠狗、贩夫、游方、术技之徒，“歃血盟誓，结为死党”。由于其影响力渐趋扩大，于是那些“富室豪门之子”或“青衿逢掖之士”，也不得不“借其援以自植”。这些无赖团伙成员，不但有“天罡”、“地煞”、“五鬼”、“十龙”、“貔貅”、“狮子”等绰号，而且成立了“团栾会”、“百子会”一类的会社组织。（注：张启泰纂辑，陆世益编：《望仙桥乡志稿·民蠹》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第2册，23页。）又如清代广东开平县，一些富室之族贫而无赖者，“立社村外，歃血联谋，与富室为敌，抄掠财谷”（注：民国《开平县志》卷20《前事略》2《清上》，转引自中国人民大学清史研究所、中国人民大学档案系中国政治制度史教研室编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，上册，516页。）。如此等等，无不说明无赖群体亦是通过社团这种形式得以组织起来。这些无赖群体一旦形成势力，显然会对其他社团如工商业会馆、公所构成一定的威胁。所以，会馆、公所建立之初，其管理者通常会向地方官员呈一禀稿，请求地方官府给发示谕，藉此防止流氓无赖的滋扰。（注：如光绪二十四年（1898）八月，上海米业公所重建之时，就曾上一禀稿云：“惟恐有好事之人，从中多事，不求给发示谕，不足以昭慎重。恐兴工之后，地方流氓滋生事端，及偷窃物料等情。为此环求恩准给发示谕，集资重建公所，扩充善举，并饬地甲等随时照料，以免流氓生事偷窃物料，同业共沾戴德。”（彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，798页））
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自明末清初以来，奴仆也开始形成自己的群体组织。他们不但立寨与主人相抗，而且组织起诸如“削鼻班”、“里仁会”、“社贼”一类的社团。如在安徽黟县，顺治二年（1645）二月，万村仆人万黑九，因与其主人“讦告”而败，“纠率同类，夜围韩氏屋，焚之，杀其一家，结寨于山，与其徒聚而不散”。又有一位叫宋乞的仆人，为附郭蔡村人，出身微贱，素不快于九都乡绅之家。乘着万黑九起事，于是联络一县的仆人，“始而挟其先世及其本身投主卖身文契，继而挟饷于乡邑素有名望者，俱剪除之”。并随处各立一寨，以宋乞为首之寨，号“东郊寨”，诸寨听其号令。群不逞之徒，“或附入其中，以为代书，号为参谋，而恶少无不收也”（注：嘉庆《黟县志》卷15《艺文》，转引自中国人民大学清史研究所、中国人民大学档案系中国政治制度史教研室编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，上册，504~505页。）。到同年四月，在清兵进入黟县之前，当地的奴仆共结成12座寨子，“索家主文书，稍拂其意，即焚杀之”（注：计六奇：《明季南略》卷4《黟县仆变》，270页，北京，中华书局，1984。）。又金坛奴变时，奴仆自号“削鼻班”，“捕其主，拷掠索身契，众千万人”（注：吴骞：《愚谷文集》卷13，转引自中国人民大学清史研究所、中国人民大学档案系中国政治制度史教研室编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，上册，508页。）。湖北士大夫仆隶之盛甲于天下，而尤以麻城县为盛。麻城梅、刘、田、李，均属强宗右族，家僮不下三四千人，雄长里闾。明末“流寇大作”，家自为备，听其奴纠率同党，砍牲为盟，号称“里仁会”，“竞饰衣甲，以夸耀之”。崇祯十六年（1643），张献忠破麻城，里仁会会首汤志杀死诸生60人，而推其中与自己相合者周文江“以应贼”。顺治八年，麻城梅氏奴仆方继华，聚众为变。继华劫掠其主人梅钿财，“招集无赖，敛金入会，约其党百人谋不轨”（注：《湖北通志》卷69《武备志》7《兵事》3《麻城家奴之变》，转引自中国人民大学清史研究所、中国人民大学档案系中国政治制度史教研室编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，上册，512页。）。而在广东，清初则有“社贼之变”。当时世家大族的奴仆众多，于是乘着多事之秋，“纠聚为乱，至戕其主，踞其家”。如在广东顺德等县，顺治二年二月，“社贼起。贼皆人奴，忿杀其主以叛”。此次变故起于顺德县的冲鹤村，延及新会、香山、开平、高要诸县，“皆杀逐主人，掘其坟墓，踞其妻室”（注：王植：《大案》，见《牧令书》卷19，宣统《高要县志》卷25《旧闻篇》1《纪事》，均转引自中国人民大学清史研究所、中国人民大学档案系中国政治制度史教研室编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，上册，514~515页。按：根据民国《开平县志》卷20《前事略》，所谓“社贼”之社，大抵有以下两种解释：一为“土名呼奴仆为社”；二为与奴仆结社结盟相关。相关的探讨，参见傅衣凌：《明季奴变史料拾补》，见氏著：《明清社会经济史论文集》，382~383页，北京，人民出版社，1982。）。
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在中国历史上，妇女组织以宗教性的结社最为普遍，诸如流行于明清两代的“香社”、“香会”，无不有妇女的影子。至清代，嘉定县望仙桥乡的妇女，更是结成“莲船会”、“庚申会”之类的宗教组织，“相聚数十人结社讲经，不分晓夜”（注：张启泰纂辑，陆世益编：《望仙桥乡志稿·祠庙》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第2册，151页。按：“莲船会”、“庚申会”属于妇女之宗教团体，确属无疑。然此两类组织，其具体情况如何，显然有待于更多的史料加以证实。据笔者所掌握的史料，“庚申会”的实况不详。至于“莲船会”，大概就是妇女在四月初八浴佛日时的宗教团体。如史料说及黄渡镇岁时风俗有云：“浴佛日，妇女作化莲船，会于施相公庙。”已资足证。相关的记载，参见章树福纂辑：《黄渡镇志》卷2《疆域·风俗》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第3册，26页。）。
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综上所述，传统的会社团体无不建立在各自的社会阶层利益之上。而在这些社会阶层中，尤以绅士阶层最为活跃，不仅自己独立组建代表本阶层利益的社团，而且将触角伸展到其他社会阶层的社团，并进而成为这些社团的领导者。这同样可以从以下两个方面加以解析：一是随着绅士大规模地参与工商业经营活动，“绅商”随之形成，于是地方的绅士力量结构亦从传统的“都董”转变为“商董”、“总董”；二是地方绅士作为一种社会力量，与地方官府之间形成了一种若即若离的关系。
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绅士参与商业活动，至迟在明代已经相当普遍，而绅士参与工商行会，并进而以“绅商”的身份成为行会中的“绅董”，则以清末最为典型。光绪三十二年（1906），重庆瓦窑公司成立。从其为设立瓦窑公司而向地方衙门的具禀可知，此公司创设之初，原本是由窑户程清源、廖洪顺向当地“绅耆等商提出”。所谓的“绅耆等商”，即指绅耆参与瓦窑经营活动者。至于这些绅耆的名单，则分别为巴县“贡生”陈祖虞，“职员”李荣芳，“监生”周海平、罗凤翔，“绅粮”敖蔚廷、周有融、刘子男、吴少卿、李庶绩、王子成、黄勋元、杨雨膏。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，563~564页。）上面所谓的贡生、监生、职员、绅粮，均属绅士阶层。根据史料记载，清末安徽芜湖的米业，大多为广东商人所控制，并成立了相应的米业公所，其公所在芜湖各公所中首屈一指。光绪十六年正月初二公所举行团拜时，其参加人员就包括当地的官员，以及各字号的“绅商”，如总办芜湖盐局冯镜人、安徽省洋务局委员黄堂之、大江口查验委员陈补南、新庄口税务吴心斋、稽查轮船兼保甲委员梁述之等。（注：《字林沪报》，光绪十六年正月二十日，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，751页。）此外，清末浙江宁波柴业公所中之柴商司事，原先由举人邹宸笙充任，其后接任者则为“职监”费辅溢。所谓“职监”，显然是指捐监出身之官员。（注：《申报》，光绪十八年二月初十日，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，753~754页。）可见，柴业公所的领导权已经完全为绅士所控制。当然，这些具有绅士身份的领导人，其人又兼具商人身份，亦即所谓的“绅商”。清雍正年间，山东高唐州等地的车户，成立了“盘手会”，大抵可以归为运输业行会组织。史料记载显示，在这一行会中，“渐有地方衿监为作会首，代其经纪”（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，940页。）。可见，盘手会在随后的发展过程，地方上的生员、监生逐渐成为其领导者与代言人。显然，绅士力量一旦向经济社团渗透，无疑将会成为社团的领导阶层。“绅董”这一称谓的出现，就是明证。根据《丝业会馆征信录》记载，浙江丝商在上海设立的丝业会馆，其管理者分为两类：一类是“绅董”，共有八人，分值年轮管。他们“各有事业，不及专办会馆公事”。另一类是“司事”，分正、副两位，“住宿会馆，专管一切事宜”。上面八位“绅董”，全都自己开设了丝栈，其名单分别如下：徐昭珩，开有绍祥栈；杨坊，开有泰记栈；孙鼎，开有合盛栈；席裕宽，开有华记栈；金兰，开有敦记栈；陈煦元，开有与昌栈；王莹森，开有珊记栈；沈铸，开有敦泰栈。另据《嘉谷堂征信录》记载，当光绪二十四年上海重建米业公所之时，其董事为举人张仁敏，而司年则分别为职员奚元良、监生胡文炜、蔡茂松、沈常龄、徐自明、赵灿寅等。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，768~769、777、798页。）可见，这些绅董，其实就是绅商。
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一旦绅士力量广泛参与经济社团活动，那么清末的绅士力量随之发生了转变，亦即从“都董”转向“商董”、“总董”。从安徽徽州黟县绅士的办事习惯来看，随着地方自治的广泛展开，地方绅士力量显然存在从“都董”向“商董”、“总董”的转变，随此转变而来者，则是新旧绅士力量在地方社会中所承担职责大小之差异。以旧式的“都董”来说，凡是他们为地方办事，并无一定的任职期限；而以新式的“商董”、“总董”来说，却无不都有任职的期限。（注：余攀荣起草，刘汝骥审核：《黟县绅士办事之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，610页。）为了更好地了解这一转变，下面不妨以徽州府休宁县作为具体的解剖实例加以说明。从中可知，传统的“都董”与新式的“店董”、“商董”、“总董”存在着权限差役。休宁一县，共计32都，通常以在籍人员而襄助官事，则每都一人，或三四人，视地方人户多寡而定，这是“都董”。可见所谓的都董，显然就是由旧式的基层管理人员转化而来。而在市镇中，则设有“店董”，大致均由公举产生，并禀请地方官员“谕饬”。自自治章程颁布以后，店董、商董、总董均已改由选举产生。相较而言，都董仅有调处之责，而无裁判之权。他们的权力范围亦仅限于本都，而所涉之事不过户婚、田土。当然，都董亦间可办理邻都之事，但必须获得地方官员的“特别谕单”，否则就是越权行使职责。换言之，都董之权，仅在复查事实，而张弛损益，自有县主，愿认与否，自在两造，一概都与都董无关。（注：王世勋起草，刘汝骥审核：《休宁绅士办事之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，590~591页。）而店董、商董、总董则不同，他们是地方自治的产物，是由行内公众选举产生，尽管在权力上尚需要得到地方官员的认可，但基本可以独立处理行内的争端。
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尽管如此，社团组织中的绅士力量毕竟难以摆脱地方官府势力而独立存在，而且官、绅之间，其权力界限亦是迥然有别。举例来说，若是两造发生诉讼争执案件，只有官员才有审判之权，而绅士只能担任调和之责。（注：余攀荣起草，刘汝骥审核：《黟县绅士办事之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，610页。）在清末的慈善组织中，地方官员在选择管理人员时，已经达成了“用书差，不如用绅董”（注：丁日昌：《抚吴公牍》卷18《苏藩司详长元吴三县经征六年分恤孤余剩应否免提请示由》附《加函》，清宣统元年南洋官书局石印本。）的共识，且将其付诸具体的实践。如当时扬州府属的各善堂，已经多由“绅士接办”。这些绅士管理者，亦即所谓的“绅董”。（注：丁日昌：《抚吴公牍》卷24《饬查扬郡各善堂局》。）然值得注意的是，这些绅董的任免，显然取决于地方官员，并不是善堂董事会即可自行抉择。以江苏镇江府的普仁堂为例，当时镇江府知府在原来的善堂董事罗志让是否继续留任的问题上，曾将此事上报给当时的江苏巡抚丁日昌。因为在上报之书中，知府的观点有些含糊其辞，所以丁日昌要求知府转饬府学教谕，由教谕对善堂事务进行具体的督促与管理。（注：丁日昌：《抚吴公牍》卷48《镇江府详送普仁堂办理掩埋留养等项清折由》。）毫无疑问，在地方政府机构中，学校的教官才是善堂的实际管理者。由此可见，绅士在地方社会中的权限显然受到了官府的约束。至于一些地区的绅士，更是对地方官员唯命是从。如在徽州府祁门县，当地绅士“尊官畏官，事事禀命而行”（注：方振均起草，刘汝骥审核：《祁门绅士办事之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，606页。）。此外，在绅士处理地方事务的过程中，通常在“此乡”与“彼乡”之间，产生意见的不合，“畛域攸分”（注：方振均起草，刘汝骥审核：《祁门绅士办事之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，606页。）。这不仅仅是因为权限不明所致，更可说明绅士力量缺乏一个打破地域界限的统一体。但这仅仅是一个侧面，另一方面，在清末的地方社会中，“绅权膨胀”、“绅权日张”显然已经成为一种趋势。在这一趋势下，出现一些“结党营私”、“抗顽官府”的劣绅行为，当然不足为奇。但由此也带来一个问题，即在“绅权日张”的大势下，如何保持“官权当尊”？换言之，地方自治的基础，当然需要以绅士为代表的民间力量的崛起，但在此过程中，如何平衡“绅权”与“官权”，使两者的权限分明，这无疑也是自治的基础。（注：相关的思考，可参见董晋璧起草，刘汝骥审核：《婺源绅士办事之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，599页。）
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2.社团与宗族
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社团作为一股民间自治力量的崛起，无疑是对传统的宗族势力的挑战。宗族作为一种血亲组织，所代表的是一种地方宗法势力。面对汹涌如潮的社团力量，宗族组织不得不审时度势，部分采用社团组织的形式，以对传统的宗法组织加以改造。除此之外，乡族势力通过祠堂、神庙、会社等组织形式，并以此为中心联结为一种特殊的社会力量，藉此作为传统统治力量的补充。（注：傅衣凌以《瑞金县志》为例（如《瑞金县志》卷1《风俗》云：“瑞邑每姓必建立祠堂，以安先祖，每祠必公置产业，以供祭祀，名曰公堂。其公堂，合族公举一二人司其出入，四时祭祀外，有赢余则惠及族之鳏寡孤独，量给养赡，子姓有登科升入乡校者，给与花红，赴试助以资斧，略仿范文正公义田之意。……异姓又往往联为神会，亦醵金置产，每于神之诞日刑牲设醴，祈祷杂沓，祭毕搬演新剧，为竟日之乐。”），藉此说明乡族势力主要以祠堂、神会及会社（主要有“渡会”、“渡社”、“桥会”、“茶会”等）为组织形式，藉此控制地方社会。参见傅衣凌：《论乡族势力对于中国封建经济的干涉》，见氏著：《明清社会经济史论文集》，81页。）
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这显然是一种地方社会的历史转向，而在“亲族会”、家族祀会中的反映最为明显。以湖北兴山、麻城、郧县、竹溪、京山、竹山、巴东等县为例，就存在着“亲族会”这样一种组织。兴山、郧县、麻城三县的亲族会，“凡本宗有服之亲，及无服之亲，均得为亲族会员。而母党妻党，则不得搀入其内”。竹溪县的亲族会组织，则“本宗五服内之亲属，及母族妻族有服之亲属，均得为其亲族会员”（注：法政学社编纂：《中国民事习惯大全》第3编《亲属》第3类《亲属会》，4页，上海，上海书店出版社，2002。）。京山、竹山两县之亲族会，“仅以同宗有服及无服之亲为限”。而巴东县亲族会，则“同宗之亲属，与父母妻三族之亲党，亦包括在内”（注：同上书，4~5页。）。尽管亲族会参与者的资格限制不尽相同，但总体上呈现一种血亲关系由严转疏的趋势。又如在安徽太湖、望江等县，普遍存在着家族内的祭祀结会。家族祀会分“丁会”与“祭会”两种。丁会者，由族人醵资而成，书立合同，或以百钱为一丁，或以千钱为一丁。一人而出有数丁者，即于一会中占有数丁之额。有时占有多数丁额之人，亦可将有余之丁，转卖于其他之族人。虽同一族人，假如没有取得丁股的资格，则不能与有丁股者同时致祭，但亦可以邀集其他族人，另集丁会。祭会则由祖遗祀产而成，凡属族人，均可与祭。（注：法政学社编纂：《中国民事习惯大全》第6编《杂录》第4类《亲属及继承之习惯》，34页。）显然这种祭祀之会，使家族内的祭祀活动一分为二。而丁会之崛起，则更有取代同族祭会之倾向。
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当然，不能由此而对宗族内的祭祀之会作更高的评价。就事实来看，宗族内的祭祀之会，并非同心合力，有时甚至面临内部分裂的危险。清代宁波府的“心社”就是典型例证。从史料记载可知，心社创设于顺治七年（1650），为董氏家族的祭祀组织。最初的参加者共计16人，在正诞之日，由其中两人“朋当分祭”。康熙三年（1664），一度改议每人各值一祭。然至康熙十年，因应值之人逝世，而其嗣无力承担，为此经过公议，改为合祀，并将祭期定为春夏之交，于是又变为一人轮值一年。雍正八年（1730），董秉纯的父亲对心社重新加以整顿，另立正、副二簿，考校缮写，“凡从前创会及后此顶替姓氏，备列无讹”。至乾隆十一年（1746），心社开始分裂。究其原因，则是因为这一年轮值祭祀之人董景淳，“贫而吝，一切礼仪，尽委之酒肆”。董秉纯的父亲力争不得，愿意“代庖”，但又不被准许。于是，祭祀之日，有10人不参加祭祀，“大张旗鼓，两不相下”，甚至将官司打到宁波知府衙门。宁波知府认为，心社泾渭既别，不得复合，允许不与会者另立一社。于是，自乾隆十一年开始，没有与会的10人，另外招收6人，凑成原本的16人，“重立规式，更新簿籍”（注：董秉纯：《春雨楼初删稿》卷3《重新心社祀典簿序》，见张寿镛辑：《四明丛书》，8709~8710页，扬州，广陵书社，2006。）。此类分歧，原本在异姓祭祀合会中时有所见，至于在宗族内的祀会中出现此类分歧，足证宗族力量亦已经开始出现分化。
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此外，家族组织尚通过其他结社形式，藉此辅助地方官员的统治，明代的“延龄会”与清代的“族祠戒烟社”，堪称典型之例。如松江府人宋瑛，因为疾病而辞官回到家乡，才45岁，组织了一个“延龄会”，“合族子弟愿学者为馆谷教诲之，远方来受业者甚众”（注：李绍文：《云间人物志》卷1《洪武至天顺间人物·宋桧雪》，见《明清上海稀见文献五种》，99页，北京，人民文学出版社，2006。）。这是通过教育族中子弟而使自己达到“延龄”的目的。又如在清代，官方极力提倡戒烟，减价售药，限期戒烟，甚至官府设立戒烟局，以提倡民间戒烟。至清末，黟县知县胡汝霖联合当地绅士，创立了“族祠戒烟社”，以辅助官力之不足。（注：刘汝骥：《陶甓公牍》卷3《黟县胡令汝霖禀批》，见《官箴书集成》，第10册，477页。）
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3.社团与地方基层组织
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在传统社会，地方社会的管理者的职责，通常是由那些准官僚性质的地保与庄长承担。值得关注的是，早在清代乾隆末年，浙江地方基层组织中地保与庄长之选充，究竟是由殷实户乃至有身份的生员、监生充当，抑或由无业之人充任，已经陷入了两难的境地。究其原因，还是因为那些“殷户”或生员、监生，无不将其视为一种贱役，不但有损于自己的家业，更不利于自己的科举仕进。事实亦确实如此。如在浙江杭州、嘉兴、湖州三府所属各个州县，一旦殷实户充任地保一职，必须面对来自库吏、户书以及皂快、头役等人的百般勒索，承担“上头费”、“图差”一类的额外性支出，最终导致家业荡尽。至于浙江宁波、温州八府所属州县之庄长一役，殷实生员、监生充任之后，同样也会遭到衙门胥役的盘剥，不但索扰酒饭，甚至被勒索“吊庄钱”，日无宁晷。所以，那些有志于举业上进的生员、监生，担心因此“废时失事，阻其上进之路”（注：不著撰者：《治浙成规·禁止勒派殷实农民生监充当地保庄长》，见《官箴书集成》，第6册，387页。），通常亦不愿担任此职。其结局就是地保、庄长多由乡里中的无业之民充任，进而导致地方基层组织形同虚设。
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殷实户抑或绅士阶层是否参与地方基层组织，确乎关系到地方自治力量能否有效发展。就此而论，绥远归绥县之“公社”与“甲会”的出现，部分改变了原本地方基层组织流于涣散的不良局面。从调查资料可知，归绥县所属各村，无论住户多寡，均设有公社，选任村内“丰富之家及素行端正者数人”，作为甲会，轮流值年。凡是遇到公务，诸如官差、兵差经过或驻扎之类，各个甲会就召集村人，到社会议。议定后，由甲会出首办理。若系蒙人杂居之村，蒙人亦各自立社。注：法政学社编纂：《中国民事习惯大全》第6编《杂录》第1类《民律总则》，18页。）此类公社，因地、村而联系在一起。换言之，地主虽易，而社不因之而移。故归绥民间有“走地不走社”的俗语。例如甲村某乙卖地与丙村某丁，如地属甲村，则某丁仍应在甲村应社，不得以地主属丙村，而社遂变更。此外，公社所需经费，通常称为“应社”。社之设立，以村之大小，人之多寡为准。而社费之摊派，以地亩为本位，地亩多者多摊，少者少摊，无地亩者，竟可勿用摊费。在通常情况下，主持公社事务者，则为甲会与村中之“绅董”（注：法政学社编纂：《中国民事习惯大全》第6编《杂录》第1类《民律总则》，18页。）。绅董进入地方基层组织，无疑对地方政治性社团的改良不无裨益。
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至清末，已经形成一种地方公事会议制度。这是一个相当值得关注的新动向。如清末史料记载：“照得城乡地方公事，应由绅耆、保甲、乡正、族长公同会议。如会议各有偏见，尽可呈告有司，听候示遵。”（注：戴肇辰：《从公三录·严禁标贴长红示》，见《官箴书集成》，第8册，311页。）可见，这种地方公事会议制度的出现，已经将绅耆、保甲、乡正、族长各派势力纳入其中，尤以绅耆作为其中的主导者。
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从已有的研究成果不难发现，在清末民初，由于在社会观念、经济活动、政策法律和参政权利诸方面四民平等倾向日趋明显，随之而来者，则是民间社会力量开始趋于整合，具体反映到经济社团上，就是出现了“四民共建社团”的现象。在民国初年的经济社团中，有些社团的章程就明确表示，入会成员不受阶级和阶层的限制，如“民生实进会”、“中国实业共进会”的章程，均规定打破“农工商政学”之间的界限，甚至“不分种族”，“不拘党派”。有些社团，由知识界和工商界联合组成，如“中国工业会”；有些社团由工商界、知识界和军政界联合组成。如此种种，无不说明至清末民初，这些由四民共建的经济社团，不仅在成员构成上真正实现了“四民共处”，而且在业务活动上亦达臻“四民平等合作，互动互利”（注：相关的研究成果，可参见虞和平：《清末民初经济伦理的资本主义化与经济社团的发展》，见薛君度、刘志琴主编：《近代中国社会生活与观念变迁》，292~296页。）。
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（三）官民之间：社群与地方自治
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社团对地方事务的参与，究其本质，不过是处于一种官、民之间的活动，这从根本上反映了社团所具官、民之间媒介的角色地位。据《布莱克本商会访华团报告》，清末的工商行会随着自身的发展，已经具有相当大的权限。这些行会的会首可以亲自出面，与地方官府打交道，商谈诸如地方税收的税额安排，消防队和民团的组织和训练，重要的破产案例，救济金的筹集和运用，孤儿院、救济所的管理控制等等事务。总而言之，这些工商行会在政治、贸易、宗教和社会方面的观点，使其身份地位变得更加举足轻重，甚至影响深远。当把各种权力联合起来抵制某人或某事时，更是如此。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，675页。）
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若是考察社团所扮演的官、民之间的中间角色，无疑从以下三个方面加以考察是必须的，即民间自治力量的崛起、工商行会与地方自治的关系以及“合群”与“自治”的关系。唯有如此，方可对社团在地方社会所发挥的功能角色有更加深入的认识。
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1.民间自治力量的崛起
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社团的演变历程大抵已经证明，在地方社会中，民间的自治力量正在崛起并逐渐壮大。通过“水龙社”、“水龙会”、“水筹会”以及其他各色善会等社团组织，民间自行解决诸如火灾及其他各类灾害的救援与救恤事务。所谓的“水龙会”、“水龙社”，是清代民间的救火团体，以天津最为著名，而且其法相当完备。其设施为在城内外置备水龙48座，每座下辖救火人员200名，“人皆土著，按期练习武力，无事仍安常业，有事则一呼毕至”（注：陆以湉：《冷庐杂识》卷6《水龙》，304页，北京，中华书局，1984。）。“水会”组织，后逐渐传入北京（注：清末人李虹若著有一首《水会》诗，云：“救火津门最著名，年来公举满京城。水龙到处无相让，各局彼此道虔诚。”（李虹若：《朝市丛载》卷7《都门杂咏》，150页，北京，北京古籍出版社，1995）），甚至在徽州的婺源县，亦出现了“水龙会”、“水筹会”，“以拯火灾为目的”（注：汪开宗起草，刘汝骥审核：《婺源民情之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，594页。）。这种救火组织，进而扩展到江南的一些乡镇。如青浦县之章练塘镇，救火设施相当完善，全镇共贮备水龙六座，分别存放在晏公庙、观音阁、城隍庙、圣堂、同仁堂、惠世庵等处，遇警则就近取水救火。章练塘镇的“水龙社”创始于嘉庆、道光年间，当时分为东、西、中三处。其中西水龙社成立于道光九年（1829），各派“司年”10余家或20余家，每家司值半年，以次递衍。此外，再各分派“司月”一职，设立循环簿，订定规则。每年的五月二十日，各社每家出资宴集，并酌给脚夫酒食钱，用水龙演习救火一次。十二月初一日，为新旧司董交替之期，亦举行相同的宴集，但不演习水龙，通过拈阄的方式确定来年的司月。凡是值社之人必须贮备龙嘴，准备灯、锣，以防不虞。听到火警，则值社之人必先“鸣金告警，不至者罚”。次日，值社之人邀请各司月举行宴集，给脚夫酒食。龙嘴若有损坏，则醵资修理。光绪三十年（1904），吴子汲作为发起人，由商界集资倡办皮龙，以资捍卫，火政更趋完备，故里中火警“无蔓延之患”（注：高如圭原编，万以增重辑：《章练小志》卷6《拾遗》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第8册，140~141页。）。在清代，社仓即使为官方设置，亦必须强调由民间自己管理，才能使善事绵延不绝。如清代青浦县天马山社仓，按照过去的惯例，专门由地方殷实良善之家谨慎管理钥匙，而官府胥吏不再参与其事。（注：周厚地辑：《干山志》卷4《社仓》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第9册，48页。）唯有如此，方得实效。
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尤其值得关注的是，明清时期在安徽徽州地区所广泛存在的“文会”，显然已经在官方基层组织、宗族、乡约之外，发挥其应有的教化与裁判之责。这些文会的成员，主要来自当地有名望的精英阶层。（注：如歙县“潈川文会”的会规规定：“入会必须科甲、生监，此外惟封君、武科得与，中丞公有手书存于旧簿。如以他途通籍，不得援草昧之日一二宽政以为口实。客籍入泮，必到家入会后方书名。如未归者，姑俟之。”（《潈川文会簿·会规》，转引自卞利：《明清徽州社会研究》，89~90页，合肥，安徽大学出版社，2004））他们除了有教化乡里之责之外，更有甚者，当地的文会已经具备了讨论和处理地方重大事务的职能，乡里若有争竞，经过文会的公正评判，其结论甚至会影响到地方官员审判的结果。（注：如史称歙县：“各村自为文会，以名教相砥砺。乡有争竞，始则鸣族，不能决，则诉于文会，听约束焉。再不决，然后讼于官。比经文会公论者，而官府藉以得其款要过半矣。”（许承尧：《歙事闲谈》卷18《歙风俗礼教考》，转引自卞利：《明清徽州社会研究》，96页））
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至清宣统二年（1910），正式成立了地方自治机构。按照当时市乡自治章程的规定，乡镇一级诸如善会、善堂之类的慈善事业，均由乡公所直接办理。（注：陈亮熙编辑，陈克襄补辑：《杨行乡志》卷3《营缮志·善堂》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第10册，44页。）可见，民间结社之自治努力，最终于清朝灭亡之前，得到了正式的承认，并进而纳入专门的自治机构之日常事务之中。