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23 《皇朝道咸同光奏议·户政类·屯垦》卷二十九。
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24 《论长兴按亩申粮》，《申报》1880 年 5 月 24 日第 1 版。
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25 《广德县志·杂著·张光藻上州尊书》（光绪七年），卷五十六。
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26 周家楣：《期不负斋文集》卷四，8 页 a。
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27 《刘坤一遗集》第 2 册，570 页。
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28 金蓉镜：《均赋余议》，18 页，见《中国近代农业史资料》第 1 辑，167 页。
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晚清的士人与世相 晚清的清流与名士
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光绪一朝三十多年，先是清流起于庙堂之内，后是名士起于庙堂之外。两者曾渊源相连，但先后之间，又日益远而日益歧，日益歧而日益悖。这个过程急速地挪动了社会的重心和思想的重心，以清流与名士的嬗蜕，写照了晚清中国最后一段历史里士人自身的剧变。
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晚清的士人与世相 一 清议、言路和晚清的清流
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在二千多年的历史里，中国的知识人曾长久地与清议相依存。这是一种从传统和文化的深处蘖生出来的勾连。顾炎武说“古之哲王”已“存清议于州里”，而后是两汉以来“乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿”。他深信正是有了这种被称作“清议”的东西，才能够“君子有怀刑之惧，小人存耻格之风，教成于下而上不严，论定于乡而民不犯”。1 儒学崇名教，但名教只能以清议为自己的主要存在方式。因此，清议虽源起于“乡评”，而其中所内含的蕴义却一定会使它在历史变迁中获得越来越多的笼罩力，成为每一个时代士大夫的公论和通论。随后，公论之所在，便是天下的规范之所在。这是一个不断延续的过程，也是一个没有止境地重造和再造的过程。王应麟说：“清议废，风俗坏，则有毁宗泽而誉张邦昌者，有贬张浚而褒秦桧者。”2 他以宋人引述宋代史事，说明了孔夫子留下的道理其实是很容易被忘掉的。此谓之“人心惟危，道心惟微”。因此孔夫子的道理需要一遍一遍地讲。而古老的儒学耐得住讲了又讲，则又说明了其内里的谛义自有超越人世兴衰而不可磨灭的一面。所以，在没有止境的重造和再造里，儒学虽然古老，清议却可以常新。
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士大夫造就了清议，然而清议一经形成，士大夫自身同时又成了被造就者。在科举取士成为制度以后，这种依存尤其深入地影响了中国的历史。钱穆曾说：
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窃谓国史自中唐以下，为一大变局。一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙，众民散处于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下。法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。3
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科举取士以规定的知识为尺度，提供了一种前所未有的公平，也使原本的门阀世界变成了“举子士人之天下”。然而知识尺度又是一种有限的尺度，它不能用来丈量德性，因此，在“士人自身之道德乃特重”面前，考试制度的作用便走到了穷尽处。朱熹当日说，“及至隋唐，遂专以文词取士，而尚德之举不复见矣”。4 他所深深不满的，正是科举制度与君子人格的脱节。但科举制度可以与君子人格脱节，中国社会内在的结构却不会允许士大夫群类整体地与君子人格脱节。对于求科名的读书人来说，知识尺度的作用终了的地方，已是清议开始的地方。每一个士人都不得不入清议，而一入清议，则终身无所逃于天地之间。他们在那里是得不到道德的自在和自由的。与科举制度以知识为尺度相比，清议以义理为尺度。用这种尺度通量人和事，于是而有一个时代的裁断、纠正、评判、界分、褒贬。裁断、纠正、评判、界分、褒贬，都是为了向天下明示什么是对的，什么是错的；什么人是好人，什么人是坏人；什么事是可以做的，什么事是不可以做的。明示既立，则成准则。在没有宗教管束的中国，清议承担了对于读书人的是非管束和善恶管束，而后裁断、纠正、评判、界分、褒贬都会成为塑造，使“举子士人之天下”获得科举制度所无法提供的德性上的稳定。清议是一种管束，然而清议又是一种群议，并由共论而形成公论，在这个过程里，清议的主体和范围都是士人。因此清议不是被组织的，也因此清议不是能够被操弄的。不能被组织说明了清议的自发性，不可被操弄说明了清议的自主性。这两种基本品格，决定了义理衍生出来的裁断、纠正、评判、界分、褒贬始终代表着多数人的意见、意识、意志和主张，并因此而始终为多数人所接受和支撑。从这个意义上说，清议的管束其实是士大夫的自我管束。
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多数由个体构成，所以个体与多数之间应当具有一致性。当日李慈铭（莼客）会试出编修林绍年（赞虞）房，而自负才学，藐视房师。“某日造谒，赞老谆劝之曰：‘贤契学问虽佳，而字殊欹斜，恐朝殿考差，尚须努力。’莼客唯唯，退则大诟，遂久不通问。及赞老以直谏忤西后意，谪云南昭通府，声名动天下。莼客大叹服，亟进谒，致慰饯，执弟子礼甚恭。”5 在这个故事里，李慈铭的自负和傲岸是一种个人对个人的私意，而林绍年“以直谏忤西后意”则越出了个人对个人的范围。就其原意，“直谏”与李慈铭本自无涉，但作为庙堂行为和典范行为，直谏已在天下注目中体现了儒学赋予士人的群类道义和群类责任。林绍年以承担道义和责任受贬谪，因此，林绍年与每一个士人都有了关系。李慈铭的“大叹服”，正是沿着这种关系表达出来的一个士人对另一个士人的敬意。而由“大诟”到“大叹服”，则又具体地演示了个人对个人的私意是怎么样被士人对士人的敬意所融化的。“叹服”不是压服，不是说服，以此比照由多数人的推奖而造成的“声名动天下”，可以明白地看到个体汇入多数的自愿性和自然性。
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然而个体有多样的境遇，清议只有一种尺度。以一种尺度管束多样境遇，不能不使面对清议的个体，常常要成为一个面对多数压力的个体。在这种压力的背后，是千年传统留给后人的“一玷清议，终身不齿”的天经地义。因此，长在压力之下，每一个士人都不得不畏，不是由敬而畏，便是由惧而畏。在这种敬而畏和惧而畏里，已经出仕和尚未出仕的读书人，无分功名、功业、身份、地位，都是压力下的平等者。蒋廷黻作《中国近代史大纲》，其中一节说林则徐因身入中英冲突而“看事较远较清”，却“怕清议的指摘，默而不言”：
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难怪他后来虽又作陕甘总督和云贵总督，他总不肯公开提倡改革。他让主持清议的士大夫睡在梦中，他让国家日趋衰弱，而不肯牺牲自己的名誉去与时人奋斗。6
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以林则徐一人之“提倡”能否催动彼时中国的改革，是一个极可疑的问题。但这一段责备贤者的文字刻画晚清士大夫之害怕清议则是非常准确的。可以供同一类阅读和思考的还有曾国藩。同治九年他奉旨办理“天津教案”，由此走入内外交困，既苦于不能向外国人讲中国人的道理，又苦于不能向中国人讲外国人的道理。身心俱瘁之日，家书中述心事，念念不忘而一说再说的都是怕清议。这个过程前后两个多月，而从他刚刚到达天津起，头上已经悬着一片阴云：
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天津事尚无头绪，余所办皆力求全和局者，必见讥于清议。但使果能遏兵，即招谤亦听之耳。
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七天后说的是一面做事，一面杌陧：
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不得已从地山（崇厚）之计，竟将府县奏参革职，交部治罪。二人俱无大过，张守尤洽民望。吾此举内负疚于神明，外得罪于清议，远近皆将唾骂。
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过了十八天，信中既自叙深自刻责，也自叙委屈怫郁：
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