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自学生成为一种新起的社会群体之后，其中的妇女知识分子遂引人注目地受到各类文字的描述和记叙。比起男子来，她们更加新奇。汪康年说：
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河南某观察丧偶，谋续娶，以友人作伐，聘南中一女学生，年三十八矣。既诹吉，遣纪纲仆先期迎至汴，偕来者仅一女之表兄耳。迨吉日迎娶交拜毕，甫入房换妆，女谓仆媪曰：“速请老爷来，我须开谈判矣。”某至，女曰：“我此来仅能留一星期耳，届时我须行。我方为某处某某学堂教员，学生尚有一学期毕业，我不能半途而废也。”某默然。至期，果不携一仆一婢，只身偕其表兄行矣。某至此嗒焉若丧。闻其送妆时，以一亭置其毕业文凭，舁而过市，人有视之者，则一初等女小学堂之文凭也。4
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旧式妇女本以婚姻为终身之托。《女界钟》刻画其心理说：“生平束身圭璧，别无希望，惟此却扇之夕，如登科及第，望阙谢恩，以为供职录用，生平之大事毕矣。”5 这段记事中所录叙的“南中女学生”却能在旧途之外别开蹊径，轻易地把婚姻的位置挪到了其他东西的后面。虽说“开谈判”一语用在夫妇之间有点不伦不类，但时当大量新名词从日本进口并行销于新学界之际，不伦不类正是语言变迁中的一种特色。能够表现其新派面目的地方不在这里，而在于她蔑视夫权，懵然不知男尊女卑的昂藏意态。比照旧式女子的甘于雌伏，可谓一猪一龙，判然不同。然而以昂藏意态表现新面目，庄严之中又显得滑稽，由此产生的是一种笑不出来的俳谐相。身背四品翎顶的“某观察”因之而“嗒焉若丧”，显得瘟头瘟脑。在那个时候，取法新学的妇女恐怕比男子更多一些标新立异的自觉性。她们想借助这种方式来表达女性的自主，但女性的自主并不能借助这种方式真正实现。于是，标新立异常常流为肤浅轻躁，使她们在世人眼中成为不无悍气的人物：“一条辫子直长拖，不着绫绸不着罗，双脚革靴双眼镜，原来中国主人婆。”以“主人婆”指言女学生，描绘的正是她们的盛气。所以，民国初年报刊中的征婚启事类多以新知识与旧道德并举，列为理想女性的必要条件。即使同出新学之门的豪杰，也很少有人愿意择偶于身上带着龙虎气派的女子。由是，曾不数年，常见于第一代女学生中的浮嚣意态在后来的知识女性身上日渐褪去，仅仅成为时人记述里留下的一种曾经有过的社会相。“浮嚣”是个贬义词，拿来形容历史进化中产生的新式妇女显然有点不敬。然而，从彻头彻尾的旧到半通不通的新，又是进化本身造成的一个难以绕越的阶段。在这种境界里，旧的开始破碎，新的还没有长全，置身其间的人们既无所依傍，又两受缠绕，恰恰会变得极易浮嚣。现成的例子便是充作嫁妆的毕业文凭：“其送妆时，以一亭置其毕业文凭，舁而过市，人有视之者，则一初等女小学堂之文凭也。”女学生的本意是炫耀新知以区别于流俗妇女的旧态，但这种特有的排场却是从传统中借来的，它在外观上更容易使人想到童生进学和举子中式之后惯见的喧闹。自觉的意识和不自觉的下意识，表现了新旧两不协调，结果只呈现为浮露矜嚣。
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汪康年收罗的时闻中还有一个故事，叙写了“豫西群盗之首”王天从的押寨夫人。她是另一种类型的女学生：
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天从无所顾忌，其势复振，立寨于嵩县山中，党羽布全邑。其妻乃上海女学生，天从假名候补道，持印札赴沪办军火时诱娶之。至河南，女始知其为盗也。然女有智谋，劝勿显与官吏为难，设学塾山中，聘汴中师范生教之。天从且立公堂，三、八放告，集听讼狱，附山之民听其指令勿敢违。或有逋官粮勿纳者，天从出示戒之，则立输于官。嵩县令在其掌握，惴惴惟以结欢为事，幸旦夕之安而已。6
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乱世多民变，也多割据山头的大王。这本是一种非常古老的职业。虽然替天行道的团伙里以前也出现过女性，但那种生涯所重视的并不是她们的知识。所以，“群盗之首”选择女学生做内助，正反映了山林草泽之中发生的变迁。欧风美雨东来，不仅改变了世态，也改变了绿林人物的眼光。然而，对于女学生来说，与占山为王者匹配却不是自愿选择的结果，两者之间存在着多方面的不对称。把不对称的两者联结起来只能用骗术。由此产生的婚姻无疑是一种尴尬婚姻。中国旧有嫁鸡随鸡、嫁狗随狗一说，专门用来譬喻木已成舟之后的尴尬婚姻。它说明：在尴尬转变为不尴尬的过程中，妇女总是被改造的一方。但以此对照做了押寨夫人的“上海女学生”，则旧说已经明显地不能适用。因为在豫西那个绿林王国里，她并不是被改造的一方，而是改造别人的一方。本以打家劫舍为专业的“豫西群盗之首”，后来变得理路清晰，头脑井井有条，其中正有着被知识和“智谋”改造过的痕迹。更能显示女学生本色的，则是“设学塾山中，聘汴中师范生教之”，接受改造者的广度因此而愈见扩大。她聘来“汴中师范生”而不聘三家村塾师，说明了物以类聚人以群分；而“汴中师范生”愿意受聘入山，又说明了其道不孤。当梁启超侷处海外大声鼓吹开民智的时候，这些人在一个非常不同的环境里做着同一件事，她（他）们虽与“群盗”为伍，却比别人更多地保留着一点新学应有的理想主义。
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清末中国处新旧摩荡之际。这是一个能够产生伟人的时代。但对多数知识分子来说，瞻新顾旧又是一种常态。瞻新顾旧于新旧摩荡之际，会造出种种社会相。在可鄙、可笑、可敬的面相背后，自有一种发人深思久想的东西。
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（1992 年）
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1 《汪穰卿笔记》卷五《杂记》。
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2 《教育感言》，《时报》，光绪三十三年八月十九日。
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3 见《清代北京竹枝词》，北京古籍出版社 1982 年版，142 页。
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4 《汪穰卿笔记》卷四《杂记》。
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5 《女界钟》，7 页。
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6 《汪穰卿笔记》卷一《记事·记总兵谢宝胜治盗事》。
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晚清的士人与世相 论清末知识人的反满意识
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清代以八旗得天下，然而从 18 世纪到 19 世纪，旗人生业的日趋“穷迫”1 便一直与清代的国计和户政相牵结，衍为积久积重的累世时病和一朝一朝的奏论与策论。因此，20 世纪初年朝廷行新政，局中人和局外人纷纷论国事，督抚、都统、道府、京堂、翰林、御史，以及身在江湖而心存巍阙的旧式士人和新式士人都在说“八旗生计”的“憔悴”和“可哀”，2 引出一片唏嘘之声。八旗中有蒙古和汉军，但八旗的主体则是被统括于这个制度里的满人。所以，这种积久而积重的时病正说明了二百六十多年满人的君权之后，是满族在整体上的贫弱和衰弱。贫弱和衰弱皆非强人面目和凶悍气象，应当不会催激满汉之间已经静蛰的种族之辨。然而世路常常要走出推理之外，在当日的中国，与“八旗生计”之“憔悴”和“可哀”同时存在而互相对应的，却正是知识人中蓬蓬然而起的反满意识。前后十年之间，这种反满意识引“黄帝魂”入“自由血”，用“大汉天声”拽出了一场共和革命。其间的激烈和壮烈都已刻进了那一段历史的过程里与意义里。但历史之可以理解本在于历史中自有因果。以满人在整体上的贫弱和衰弱为比照，则一时暴起的反满意识显然不是一种相对称的东西。两者之间的矛盾突出于这一段历史，于是读史和论史便不能不为这种矛盾追溯源头与来路。
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晚清的士人与世相 一 八旗制度与满汉关系
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八旗制度在《清史稿》里被归入“兵志”一类，然而这一制度由“出则为兵，入则为民”3 而来，旗籍所包纳的其实是满族的全部人口，因此满人无不自称旗人。4
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旗制是一道墙界。“以旗统人，即以旗统兵”，5 用“统”的办法来串管人口，则圈出来的总是一个有限的空间。二百六十多年来，包纳于八旗制度里的满族，都是身在被统之中的人，也都是栖止和生聚于墙界之内的人。八旗以京师为根本，“亲王不得出京师三十里外”。6 入仕的满人虽可远走四面八方，但解任之后皆须带着眷口“回旗”。所以督抚、两司、将军、都统，其子孙都在京城里生根结果。八旗中派出的部分称作“驻防”。驻防八旗布列于南北冲要之间，而“尤重都会”7 ，于是墙界也随之而被带到了冲要和都会。《荆州驻防志》说：“康熙二十二年旗兵设防于此，虑兵民之杂列也，因中画其城，自南纪门东，迄远安门西，缭以长垣，高不及城者半，名曰界城，其东则将军以下各官及旗兵居之，迁官舍、民廛于界城西。”8 这种专门修起来的“长垣”阻隔了“兵民”，也阻隔了满汉，而驻防所到的地方则必有“长垣”，由此划出的区域民间通称“满城”。“满城”由将军、都统、副都统、城守尉管，并自有一套司法系统，“所在地方官不得而约束之”。9 与国家官制里的督抚、司道、州县相比，显然是自成一派。旗籍既是兵籍，“满城”里的人们遂长在不可自由移动之中。除了出仕以得官禄之外，皆“坐食兵粮”10 而不能自为生业。因此，左宗棠论八旗，曾通谓之“不习行商服贾之业，不知服田力穑之劳，不谙匠作工师之技，于世之所谓四民者，仅可名之为士，而农与工商无与也”，11 他所说的“士”取自古义，主要是指兵。这些话显然不是好评。二百六十多年里，本来意义上的“兵食”在八旗不能成兵之后变成了用国赋养一个民族，其不在常理之中是非常明显的。然而吃“兵食”的八旗不入农工商之界，汉族人口中的多数则因之而在整体上同满人离得很远。满城里的兵丁不守规矩的事虽有时而有，但都不为王法所容。12 由于离得很远，满汉之间的民众与民众既不容易相往来而亲近，也不容易相劫斗而憎恶。所以 20 世纪初年汪东倡革命，犹曰：“昔者八旗特设制度示与齐民异，不事生产，惟待供给于汉族，虽为民病，犹特消耗其辛苦所得于无用耳，未尝与民争利。”13 在八旗退出生产的过程里，17 世纪后期满洲人入关所带来的那种遍地戾气和仇恨便被制度造出来的距离与墙界所隔断，并在后来的岁月里熄灭而且褪色。18 世纪和 19 世纪，平民社会里多见宗族械斗和民教争斗，与此相比，满汉之间则保留着一种不相熟识的陌生，也因之而安静得多。
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八旗制度多立墙界，显示了满族君权本有的种族意识。墙界守护的都是满族从关外带来的种性和面目，诏书称作“期复旧俗，永保无疆”。14 然而满族的君权要成为中国的君权，则帝王不能不接受中国的文化。18 世纪的康、雍、乾三朝，一面是君权的种族意识与士人的种族意识相遇而引发出连年的文字狱；一面是帝王在接受中国文化的过程中步步儒化。于是，同文祸里的株连摧残相伴而生的，是帝王引用学来的儒学批判士人手中辨夷夏的儒学。雍正说：“《书》曰‘皇天无亲，惟德是辅。’盖德足以君天下，则天锡佑之，以为天下君。未闻不以德为感孚，而第择其为何地之人辅之之理。”15 他以《书经》为理据说天命之所归，为的是把满族的君权融入中国的历史之中，融入了历史，便也融入了人心。这一类引述六经的话头乾隆用得更自如。虽说从六经里引出来的片断之词未必能够平释当日异视“东胡”的满汉之辨，但与四百多年之前蒙古人的君权始终漠视儒学，并因此而与读书人始终夹生的态度相比，则满族的君权向儒学讨法则，显然是归化了士人在精神上生死依托的同一种东西。读书人崇儒，帝王也崇儒，儒学涵化六合，重的是以文化别夷夏，满族君权既已自附于儒学，以遗民心结为源头的“种族大义”遂不容易在后起者的心里一代一代传下去。因此，乾嘉之学和乾嘉学人都不再追问明清之际的往事，并与遗民留下的精神日去日远。
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满族君权自附于儒学，同时满族君权便成了中国文化规范和制束之下的君权。比之明代帝王，清代的君主更多一点民为邦本的自觉和警醒。康熙一朝江宁织造曹家和苏州织造李家常常要专门进奏密报地方时事，其中的题目之一便是民生。于是而有“夏季雨足米价如常折”、“镇江丹阳一带忽有飞蝗业经扑灭不致成灾折”、“请安并报稻禾收成折”、“苏州地方菜麦已经收割折”、“浙江各府县灾情折”、“扬州得雨折”，等等。而一旦奏报失时，则须另作“迟进晴雨录原因并请处分折”。16 农时、物候、米价、年成都是历史中的琐碎和细节，而彼时万千民生之所托即在于此。因此帝王不肯疏远细节，正说明了帝王之不敢懈怠民生。满人的本色在骑射，民生成为政治的重心显然不是从满洲“旧俗”里移过来的，而是儒学精神熏化帝王的结果。奏折和硃批以“晴雨录”为常课，可以非常明白地看到：接受了中国文化的满族君权，其理路已皆在中国文化之中。因此，在 18 世纪的中国，与连年文祸同时出现的，是一个轻赋立国的盛世，满族君权造出了传统中国的最后一个盛世，而其间的义理则取自于中国文化所蕴结的王道政治。当文字狱引发的凌厉和紧张使士人世界不得安宁的时候，盛世里的田夫耕氓正各安其业，在这个多数人的世界里，很少有人会感受到来自那一头的冲击和窒迫。而后，盛世的规矩留给了后起的帝王，便成了祖宗家法，“历朝尊行不替”而“不敢逾定制一步”。因此孟森后来述清史，曾概论之曰：“康雍之不欲扰民，自是当日善政，不必异世而转作不恕之词也。”17
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