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《孟子》、《礼记》论周室爵禄之制，对大国、次国和小国的君、卿、大夫、士之禄，分别做出了阐述。以“下士视上农夫，禄足以代其耕”为出发点，设想了各级官员的爵禄。“大国之卿”的爵禄，被编排为下士和上农夫的32倍。这反映了当时对薪俸高低差与薪俸民生比的基本态度。就当时的社会背景而言，这个设想不算太悬殊。
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古人对不同位阶的不同功能，已有清晰认识。《周礼》云：“以德诏爵，以功诏禄，以能诏事，以久奠食，惟赐无常。正朝仪之位，辨其贵贱之等。”对爵位、俸禄、职事、年资、赏赐、朝位、礼遇等不同等级安排，一一阐释了其运用规则。唐朝陆贽有言：“按甲令，有职事官，有散官，有勋官，有爵号。其赋事受奉者，惟职事一官，以叙才能，以位勋德，所谓施实利而寓虚名也。勋、散、爵号，止于服色、资荫，以驭崇贵，以甄功劳，所谓假虚名佐实利者也。”对当时各种位阶的功能一一给予阐释。而明人王鏊的论述更为清晰：“唐制，有勋、有阶、有官、有爵。爵以定崇卑，官以分职务，阶以叙劳，勋以叙功。四者各不相蒙。”(35)需要加以管理的等级，有身份之崇卑、职务之高下、劳务之多少、功绩之大小；相应的位阶手段，就是爵、品、阶、勋。
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道艺等级及其升降 19世纪普鲁士，有“视官僚为真理化身”的现象(36)。在传统中国，则把君主与官僚视为“圣人”、“君子”。这具有特殊的文化意蕴。
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儒家伸张的禽兽、小人、君子之辨，是一种道艺等级。对于道艺等级，古人论述极多。孔子认为，人有生而知之、学而知之、困而知之、困而不学4个等级。孟子用人群规模做尺度，把士人分为“一乡之善士”、“一国之善士”、“天下之善士”，一等比一等高。庄子论人，也有境界高下之分，说是“小知不及大知，小年不及大年”。荀子云：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”，“故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”；道艺等级应该与政治等级相应：“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫、士也；众人者，工农商贾也。”墨子认为：“故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。”(37)《文子》不厌其烦，把人分成了5大等、25小等，上下等的区分是非常之大的，“犹人之与牛马也”，都接近于人跟畜生的区分了。“故天下之高，以为三公，一州之高，以为九卿，一国之高，以为二十七大夫，一乡之高，以为八十一元士。智过万人者谓之英，千人者谓之俊，百人者谓之杰，十人者谓之豪。”(38)
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可见，古人是非常热衷从道艺上给人分等的。班固《汉书》中有一份《古今人表》，其中依照善恶，把1931位古人分为从“上智”到“下愚”9等。汉末的士林品题，除了一般评价外，也有“第一人”、“第二人”的分等做法。曹魏刘劭的《人物志》一书，对人的各种才性条分缕析，大类下面又分小类，其基本思想，就是“能出于材，材不同量；材能既殊，任政亦异”(39)。“材”有量、质之异，官有高低之阶。正如汤用彤先生的概括：“欲求其适宜，乃不能不辨大小与同异。”(40)
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在中国人看来，人之道艺不仅是可认识、可描述的，还是可以分等、可以度量的。可以使用“上、中、下”或三等、九品之类来度量，也可以用人群规模与地域范围做尺度，如十人、百人、千人、万人或县、郡、州、天下之类。最值得注意的，是借助官职大小的“某某官之才”的表述，这就把道艺等级和官爵等级，直接联系起来了。
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魏晋时的中正制度，模仿《汉书·古今人表》，用“九品”给士人的德才分等(41)。“其有言行修著，则升进之，或以五升四，以六升五；倘或道义亏缺，则降下之，或自五退六，自六退七矣”(42)。就是说，九品中正制不但把人分为9等，而且还根据德行进退，而有等级升降之事。中正制及升降品制度，显示了这样三个理念：第一，人品是可以量化的；第二，人品是可变的；第三，人品高下应该与官位官阶相应。
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道艺等级虽与人的先天禀赋有关，但更赖于后天的修养，“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。荀子论“积善”：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣！”(43)个人不断行善、积善，就能提高道艺等级，直到成为尧舜禹那样的圣人。当然，若自我要求不严，放松了思想改造，人品就会下降。汉末的名士许劭与许靖品评乡里人物，每月重新品题一轮，号称“月旦评”，有如官府的按月考课。“因为被评者不断地有新的言行事迹产生，故品题亦不得不随之更动。”(44)
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《易经》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”(45)“善”可以“积”，“不善”也可以“积”。汉人把这样的思想神秘化了。《河图纪命符》说有这么一位“司过之神”，他“随人所犯轻重，以夺其算纪”，即给人的过错算账，扣除人的寿命(46)。道家经典《太平经》云：“过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年。其恶不止，便见鬼门。”群神掌握着善恶簿籍，三年一中考，五年一大考；三世一大治，五世一灭之(47)。所“积”的善恶，可以提高或降低位阶。晋代道士葛洪说，立三百善可成地仙，立千二百善可成天仙(48)。除了天神替人的善恶算账之外，道士们又编制了“功过格”之类东西，以供自我算账。成书于金世宗时的《太微仙君功过格》、《警世功过格》和托名吕洞宾的《十诫功过格》等，都有各种复杂的记账办法。善言善行为“功”，记于“功格”；恶言恶行为“过”，记于“过格”(49)。宋朝有个叫赵槩的，每天用黄豆、黑豆计算自己的善与过。这办法很有勉励作用，开始是黑豆多，后来黄豆一天天多起来了(50)。明人袁枚自述说，有个谷禅师授给他功过格，他每天自记功过，积得了三千善行，结果进士及第，官居高位，子孙兴旺，高寿康健(51)。
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《河图纪命符》所谓“夺算”的“算”，是汉朝的一种计量办法，用于考课官员，官吏有功则“得算”，有过则“负算”。《太平经》中的三年一中考，五年一大考，显然也搬用了朝廷考课的概念。对于功过格，学者有很多讨论(52)，这里所要特别指出的是，它也包含着对王朝考课的模拟。如《太微仙君功过格·序》称：“修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一大比。”(53)这“小比”、“大比”，都是王朝考课或考试用语。《周礼》中的“比”意谓考核，包括考核官员和考核人才，有三年“大比”之说；医师考课，“十全为上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下”(54)。唐王朝在考课中使用“四善二十七最”，并根据优劣善最，而把官吏考为9等。明清科举三年一度，称“大比”。各种善恶簿、功过格，与王朝的考课与考试，相映生辉。
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基督教的天使也有三组九阶之说，但那不是凡人通过修行而能获得与晋升的(55)。佛教为修行设定了各种果位。小乘的果位有四果。大乘菩萨的果位称为“地”，菩萨十个果位称为“十地”，真正圆满菩萨六度万行完成的证悟果位，称为佛果。但佛教的果位，与王朝位阶没什么关系。在中国本土文化中，“选民”、“种姓”之类观念很不发达，人们相信在道艺面前人人平等。因先天禀赋或后天教养，人的道艺等级会呈现出差异来，而且通过个人努力，道艺等级可以上升。道艺等级上升了，只是问题的一半；更重要的一半，是朝廷应该择优录用，由此，道艺等级就跟王朝品级一致起来了，“人品”与“官品”一致起来了，“官得其人”了。因此中国的等级是一种获致性的等级，而非先赋性的等级；是择优的、可变动的，是通过考评与竞争而获得的，并且是与王朝的品秩位阶高度耦合、直接匹配的。
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官僚政治的基本特点就是“选贤任能”，这里面正好含有一种“平等”：面对官僚选拔标准，人人平等。韦伯指出，官僚制对技术能力的重视，导致了“平等化”（levelling）的倾向，“官僚体系的发展大大有助于身份地位的平等”；尽力“平齐”（level out）各种社会差异，是官僚制的基本特征(56)。孟德斯鸠认为：“在专制政体之下，人人也都是平等的。”(57)又黑格尔指出：“在中国，实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政连带发生。”(58)也就是说，中国文化中关于道艺等级的理念，与专制官僚体制、与王朝品位结构，具有高度的亲和性。
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反等级思想 等级制是普遍现象，反等级思想也是普遍现象。动物群体也存在等级(59)，宠物狗的等级感很强，能清晰分辨家庭成员谁等级高，谁等级低(60)。猫却是一种富有自由精神的小生灵。景蜀慧教授欣赏它们“弱小身躯里那种呼之不来，驱之不去的傲气与尊严”，“犬一旦丧家，没有主人，流离失所，是非常可怜的。猫却不然，可以很快从娇生惯养状态过渡到野猫，自己操持生计，自己照料自己，还能把自己打理得干干净净，见了人还是不减那份从容倨傲”(61)。不妨说动物社会之中，也有“狗文化”与“猫文化”之别。人是一种等级动物。渴望臣服、主宰或被臣服、被主宰，是人的一种内在心理机制和行为选择(62)；但权威人格（authoritarian personality）之外，人群中依然有自由人格存在着。权威人格承认等级，乐于管理与被管理；自由人格向往平等，厌恶支配和被支配。不同的人格，对政治会有不同的态度(63)。
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道家抱有一种反等级观念，它把“大朴未亏”的状态，即人类的原初散漫状态，视为“至德之世”。确实，“自然状态”曾启迪了很多人的反等级想象(64)。庄子云：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”(65)魏晋玄学名士中的激进派，如阮籍、嵇康、鲍敬言，进而从庄子“至德之世”走到了“无君论”，公然宣称“无君而庶物定，无臣而万物理”，斥责“君立而虐兴，臣设而贼生”(66)。尽管中国历史上99.9％的人认同君臣等级秩序，但毕竟有几个人曾经宣称，没有君臣，人类将生活得更好，由此在中国思想史上留下了他们的不朽名字。
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知识分子对文化自主性的寻求，是与生俱来的。战国士阶层诞生之初，就滋生了一种自重自尊、藐视权势富贵的精神，这在后来变成了中国文化精神的一部分。士人的“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”之类申说，让人想起了贝多芬的名言：“现在也好，将来也好，世间会有成千上万的亲王。但是在这世界上，贝多芬只有一个。”(67)官场与军队是权威人格的滋生地，而文人与学者中，自由人格的比例就高一些了，因为精神创造需要自由。我所生活的燕园里，就能呼吸到较多的自由空气。一位已故副校长曾私下感慨：“出了北大校门，越摆谱越受尊敬；进了北大校门，越不摆谱越受尊敬。”对放弃学业寻求官位之举，师友们往往持保留态度，惋惜“这人做不成学问了”。士人无拘无束、自由自在的精神追求，构成了消解官爵诱惑与森严等级的一种文化力量。东汉学者郑玄在某太守自报官衔时，笑答以“仲尼之门，不称官阀”。又，陶渊明的“不为五斗米折腰”，李白的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，王维所赞扬的“红颜弃轩冕，白首卧松云”，杜甫所赞扬的“丹青不知老将至，富贵于我如浮云”，以及中国古代的“隐士崇尚”，皆是。在中国官场中，以激越行为超越等级与身份，挺身抗争、阐述政见，也将受到士林“位卑未敢忘忧国”的赞许。“士大夫政治”多少把自由人格带进了官场。反等级的“另类”虽然很多社会都有(68)，但在世界其他地方的官僚组织中，这种士大夫式的反等级亚文化，就不多见了。有人指出，由于历史文化的原因，日本人对官僚主义并不反感，而“中国人和美国人是一有机会就从官僚主义逃出，或对官僚主义进行反抗”(69)。士人精神，是中国人反抗官僚主义的一种特殊精神支持。
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一些古老的观念显示，当社会成员彼此以“同胞”、“同族”相待时，森严的等级会被软化。《礼记·礼运》以公有制的氏族共同体为背景，设想了一个“不独亲其亲，不独子其子”的“大同”之世，在其中“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。儒家“仁爱”思想与农村公社盖有密切关系(70)，而公社中的人际关系，具有一种“拟亲缘”的性质，长辈的长者都视之如父，同辈长者都视之如兄。太平天国宣称要建立的“无处不均匀，无人不饱暖”的社会，也是以“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”的理念为前提的(71)。这可能来自基督教的影响。根据基督教义，上帝让所有的人都以兄弟姊妹相待相爱(72)。1949年后的一段时间里，中国在分配上倾向于平均主义，那时恰好通行着一个语词：“阶级弟兄”。血脉相连、忧乐与共的兄弟姊妹，当然不是算计、榨取和竞争的对象。既是一家骨肉，就不能老大吃肉，老二吃糠。道家基于“自然状态”而否定等级，散发着更多自由不羁的气息；《礼运》对公有与互助的描述，则洋溢着家族式的脉脉温情。
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“同胞”、“同族”或“兄弟姊妹”观念，对财富分化是一种抑制，它可能导向平等(73)，但也可能停留在分配的平均主义之上。平均分配，就需要主持分配者。传统中国的农民起义，曾提出“平均”、“等贵贱，均贫富”、“铲主仆贵贱贫富”等口号。唐代王仙芝起义，自称“天补平均大将军”，黄巢称“冲天太保平均大将军”。宋代起义者钟相宣称“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”，他许诺这个理想将在“我行法”时兑现。既然需要“行法者”，则君主与官员仍然不可或缺，最后仍要走向等级制。从儒家的“大同之世”、道家的“至德之世”到农民的“平均”思想，都没有发展出政治平等的理念。
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君亲师等级及其三位一体 漫长的历史上，中国人形成了对等级秩序的特有看法。在各种社会身份之中，“君、亲、师”被给予最高的名分。至少在公元前8世纪，就已形成了对“君、亲、师”的特殊崇拜了。天地间最重要的等级，被认为有三：基于政治的尊卑等级，基于亲缘的亲疏等级，基于道艺的智愚等级。君臣关系是政治等级的主干，父子关系是亲缘等级的主干，师生关系是道艺等级的主干。有君臣而有“君道”、而有“尊尊”，由此而有尊卑等级；有父子而有“父道”、而有“亲亲”，由此而有亲疏等级；有师生而有“师道”、而有“贤贤”，由此而有智愚等级，或道艺等级。正如王国维先生所论：“周礼”就是尊尊、亲亲、贤贤之“结体”，“尊尊、亲亲、贤贤此三者，治天下之通义也”(74)。尊尊、亲亲、贤贤，是中国礼制的全部精义之所在。政治等级、亲缘等级、道艺等级是相互分立的。“君”在尊卑等级中地位最高，但他若是昏君，在贤愚等级中却可能居于下等。同时三种等级又是互渗互补、三位一体的。君主既要施仁政、“为民父母”，又要为民之师而教化子民；官长既是“父母官”，又承担着以礼化民的师长责任。甚至可以说，在中国传统社会中，每一位居于上位者，都同时有君、父、师的三重身份，都同时有施治、施爱、施教的三重义务。这就是中国人心目中的最基本等级秩序(75)。
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中国古代官阶制度引论 [:1703072016]
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3．官本位、身份化与功绩制、流动性
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官僚体制是一个科层结构，各科各层上配置着各种职位，各个职位上配置了各级人员。对这个体制，可以从“职权”与“等级”两方面去观察它。着眼于“职权”的观照，我们称为“职权视角的官制研究”；着眼于“等级”的观照，我们称为“品位视角的官制研究”。二者可以分别揭示这个体制的不同侧面。
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在我们看来，“官本位”这个流行语，除了指以行政级别为“本位”之外，还应包括这一意义：以官僚组织自身为“本位”。意思是说：中国官僚组织除了是一个提供公共管理、行使社会调控的外向性“功能组织”之外，也是一个以内部秩序和自我生存为中心的内向性“身份组织”，一个皇帝与官僚共同谋生谋利的“生活组织”，一个围绕内部等级制度按部就班运行的“仪式组织”。当然，所谓“功能组织”与“身份组织”，是同一事物的两个方面。帝制中国的官僚组织，作为“功能组织”，在前现代社会是足够发达的，甚至在其初期，就显示了与20世纪超级国家的相似之处了(76)；然而围绕其“身份组织”的方面，同样发展出了复杂精致的品位制度。这就是其最显著的特点了。
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从“职能视角”看，一个个职位犹如一个个功能各异的器件，它们装配在一起，就是一架政治行政机器，在权力推动下运转；而从“品位视角”，所看到的就不止一架政治行政机器了，而是一大群人，一大群官贵。品秩位阶构成了一套复杂精致的身份秩序，赋予了官贵以不同身份、地位、权力、利益，尊卑有序而高下井然，宛然一个大家庭、一个小社会。在纯粹的“职位分类”之下，等级管理以“能+职”的结合，即以能力与职位的结合为基础，二者关系十分简洁。而中国传统官阶，却是以“人+位”的关系为基础的。对于“人”，既考虑其能力，也考虑其身份；“位”则是一个综合物，既包括职、品、阶、勋、爵各种位阶，也包括权责、薪俸、资格、特权、礼遇各种要素。不妨参看下图：
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在A图所示的情况下，等级管理就是让能力与职位结合；在B图所示的情况下，“职”只是“位”的构成要素之一。“人”首先与“位”发生关系，然后才与“职”发生关系。有“位”而无“职”也是可能的，甚至是经常出现的。拿食品打个比方：在A图中，职位好比一个直接吃的肉块；而B图的情况下就复杂多了，“位”有如一个三鲜包子，权责只是包子馅的成分之一，跟其他很多调料拌在一起。
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