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尽管长安和终南山的僧人互有往来，但由于存在都城内外之别，长安和终南山的寺院仍存在着差别。这样，也就能理解有的僧人在被朝廷征召后，虽受礼遇，却仍表请归山。大兴善寺的不空和尚就是为朝廷服务了一段时间以后，呈表请求入终南山的。《宋高僧传》卷一云：
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（天宝）十五载，诏还京，住大兴善寺。至德初，銮驾在灵武凤翔，空常密奉表起居，肃宗亦密遣使者求秘密法。洎收京反正之日，事如所料。乾元中，帝请入内，建道场护摩法，为帝受转轮王位七宝灌顶。上元末，帝不豫，空以《大随求真言》祓除，至七过，翼日乃瘳，帝愈加殊礼焉。空表请入山。李辅国宣敕令于终南山智炬寺修功德。念诵之夕，感大乐萨埵舒毫发光，以相证验，位邻悉地，空曰：“众生未度，吾安自度耶？”[67]
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同样，恒政禅师虽隐于终南山，但是因闻名于朝廷，也被文宗召入内道场，虽然恒政屡次提出归山，仍被挽留在京城圣寿寺。《宋高僧传》卷一一《唐京师圣寿寺恒政传》云：
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无几，入太一山中，甫行风教，学人蚁慕。大和中……诏入宣问……因留政内道场中，累辞入山，宣住圣寿寺，至武宗即位，忽入终南。或问其故，曰：“吾避仇，乌可已乎哉？”后终山舍，年八十七。[68]
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此例表明，尽管终南山寺院与长安城内寺院由于地理位置关系，存在着各种联系，但二者之间仍有着不同。在终南山的僧人，较之于长安城内僧人，有着很大的人身自由。恒政的申请入山，也表明自己的一种价值取向，表明他不仅要从现实世界中脱离，更要从政治活动中解脱。
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僧宗密居于圭峰的草堂寺[69]，据史籍记载，他一度还居于长安城内大兴福寺，大和二年（828年）征赐紫方袍为大德，寻请归山。陈羽作《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》云：“宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传新（心）印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。”[70]
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分析以上几例，不难看出，由于比邻帝都，终南山中的名僧大德更容易被皇家宣召，这些名僧同京城内的寺院也有来往。但当一些名僧在朝廷受尊崇的时候，往往上表请退，入山。这个现象值得我们进一步分析，京城的名寺可谓多矣，但是，这些名僧大德依然请求入山，可见，在中央权力的所在地，哪怕是寺院，也是王权的一部分，而在山中，却是一种从朝廷退出，超脱于政治之外的境地。所以，尽管与京城咫尺之遥，终南山的寺院与京城的寺院还是存在着微妙差别的。京城的寺院虽然也为城内的相对清静之地，如李频《秋宿慈恩寺遂上人院》云：“满阁终南色，清宵独倚栏。风高斜汉动，叶下曲江寒。帝里求名老，空门见性难。吾师无一事，不似在长安。”[71]可毕竟地居“帝里”，仍会受到世俗名利观念的侵扰，故遂上人在城内慈恩寺院却又“不似在长安”就愈发显得可贵。终南山的寺院就更具有飘然尘世之外的感觉，因此，在终南山寺院的僧人就更是显得远离名利，与世俗的熙熙攘攘更是毫无瓜葛。因此，贯休有《终南僧》诗云：“声利掀天竟不闻，草衣木食度朝昏。遥思山雪深一丈，时有仙人来打门。”[72]
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尽管终南山的僧人比长安城内的僧人拥有更为清静的天地，但由于他们来往于长安与终南之间，已不可能与京城社会完全脱离关系。通过义福与光仪和尚的例子，我们能感受到长安士庶信徒对终南高僧的热衷与趋奔。这种热衷与趋奔，客观上也成为维系终南山与长安社会的一个牢固的纽带，使得世俗社会进入终南仙境成为可能，同时也使得终南仙境对世俗社会渗透有了一个现实可行的途径。这也是从一些地方到京城的和尚，初来乍到时，愿意先在终南山做一停留的缘故。在这种宗教因素所产生的流动与互动中，长安和终南山不同的社会环境，使具有不同价值选择的人们选择了不同的流动方向。
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大智禅师义福为神秀弟子，曾一度居于终南山，以示与尘世隔绝。《全唐文》卷二八〇《大智禅师碑铭并序》曾提到，他在终南山置法堂以栖隐：
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神龙岁，自嵩山岳寺为群公所请，邀至京师。游于终南化感寺，栖置法堂，滨际林水，外示离俗，内得安神，宴居寥廓廿年所。时有息心贞信之士，抗迹隐沦之辈，虽负才藉贵，鸿名硕德，皆割弃爱欲，洗心清净，斋庄肃敬，供施无方。或请发菩提，或参扣禅契。有好慕而求进修者，有厌苦而求利益者，莫不恳誓心一，披露尘恼。禅师由是开演先师之业，懋宣至圣之教。……开元十年，长安道俗请禅师住京城慈恩寺。十三年，皇帝东巡河洛，特令赴都，居福先寺。十五年，放还京师。廿一年，恩旨复令入都，至南龙兴寺。[73]
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尽管一些僧人栖身于深山林海中，但由于他们的道行为帝王士庶及僧人所钦仰，他们仍然被朝廷宣召，为释众所趋奔。释光仪受中宗敕命至京城，后中宗又敕令其领徒，任置兰若，自恣化方。光仪性好终南山，因栖居法兴寺，并“于诸谷口造庵寮兰若，凡数十处，率由道声驰远，谈说动人。或山行十里间，缁素侍者常数千百人，迎候瞻待，甚于权要卿相焉”[74]。可见名动一时之景象。
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在终南山中还有三阶教的塔林，最初为三阶教鼻祖信行的埋葬地。《续高僧传》卷一六《信行传》记载开皇十四年正月七日，于化度寺送信行的尸体到终南山鸱鸣之阜[75]。三阶教开皇至开元年间曾盛极一时，信徒众多，形成了三阶教的教团。宗教的影响力和信行埋葬于此，使许多三阶教信徒都相继追随埋葬在终南山鞭梓谷，此地甚至成为某些信教家族的归葬地点。据爱宕元研究，信仰三阶教的河东闻喜裴氏便将家族的归葬地从本贯迁到这里[76]。于是，在鞭梓谷逐渐形成了三阶教的塔林，并最终形成了百塔寺。
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终南山中还修建有不少道教的庙宇，其中与皇家有联系的是老子庙（宗圣观）。唐高祖李渊一即位，就与道教祖师李耳攀亲，以为维护自己的统治提供资本。于是，唐高祖经常行幸终南山，拜谒老子庙，以实际行动来维系李唐跟老子的血缘关系。《旧唐书》卷一《高祖本纪》云：“（武德七年）冬十月丁卯，幸庆善宫。癸酉，幸终南山，谒老子庙。”[77]据欧阳询撰序并书，陈叔达撰铭的《大唐宗圣观记》记载：“宗圣观者，本名楼观，本周康王大夫文始先生尹君之故宅。……以武德三年诏锡嘉名，改楼观为宗圣观。……七年，岁惟作噩，月在黄钟，六辔齐骧，百辟咸从，亲幸观所，谒拜尊仪。”[78]通过文献与石刻的记载可知，宗圣观与皇家的关系曾一度紧密。
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朱象先《古楼观紫云衍庆集》卷上第九《大唐宗圣观主银青光禄大夫天水尹尊师碑》云：
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尊师讳文操，字景先，陇西天水人也。……高宗之在九成宫，有孛彗经天，长数丈，以问尊师。尊师对曰：“此天诫子也。子能敬父，君能顺天，纳谏征贤，斥邪远佞，罢役休征，责躬励行，以合天心，当不日而灭。”上依而行之，应时消矣。是故，高宗以晋府旧宅为太宗造昊天观，以尊师为观主兼知本观事。仪凤四年，上在东都，先请尊师于老君庙修功德。及上亲谒，百官咸从。上及皇后、诸王、公主等同见老君乘白马，左右神物莫得名言，腾空而来降于坛所，内外号叫，舞曜再拜，亲承圣音，得非尊师之诚感也。由是奉敕修《玄元皇帝圣纪》一部，凡十卷，总百十篇，篇别有赞。时半千为尊师作也，纪赞异秩，缮写进之。高宗大悦，终日观省不离于玉案，乃授尊师银青光禄大夫行太常少卿，尊师固让不得已，辞官而受散职焉。[79]
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高宗时，尹尊师又成为长安城内昊天观主，与京城皇族的联系更加紧密了。玄宗的时候，宗圣观获得了更大的发展。开元间，玄宗梦京师终南山趾有天尊之像，求得之于盩厔楼观之侧。到了北宋太平兴国三年（978年）宗圣观又改作兴国观。《长安志》卷一八云：
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兴国观，在县东三十二里，本尹喜宅也。周穆王为召幽逸之人，置为道士观，相承至秦、汉，有道士居之。晋惠帝时重置。其地旧有尹先生楼，因名楼观。唐武德初改名宗圣观。事具《楼观本记》及《先师传》，太平兴国三年改今名。[80]
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唐代统治者的这些行为，表明他们意在建立与巩固皇帝的权力与地位。此举与修《氏族志》、《姓氏录》有异曲同工之妙。宗圣观的发展过程，说明道教与政权之间存在的关系，把终南山和长安联系起来，在此意义上，宗教又把两者融为一体。
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另外，终南山中还修筑有不少普通的道观，据郑谷《终南白鹤观》云：“步步景通真，门前众水分。柽萝诸洞合，钟磬上清闻。古木千寻雪，寒山万丈云。终期扫坛级，来事紫阳君。”[81]可知终南山的某座高峰中还修筑有白鹤观，其景色极其清秀。唐咸通进士张乔，池州人，黄巢之乱，罢举隐九华，作有《题终南山白鹤观》，表明自己准备走出帝乡，脱离人间烦恼[82]。
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终南山的寺院、道观，并不是处在深山人不知的，除了上述由于政权的力量，使得两地道观和寺院之间有着往来，私人的行为客观上也带动了两者之间的流动与互动。与京城士庶云集的寺观相比，终南山中更多出现的是官员、文人士大夫的身影，有的是在此散心，有的是来寻访自己的道友。在宗教染及士大夫阶层的唐代，士大夫与僧人往来也是必然的。终南山僧人，在他们看来，更是超脱世外的高人，自然是他们造访的主要对象，并且，弥漫着道教与佛教气氛的终南山让这些文士觉得超然世外。这使得终南山已不可能完全与京城社会脱离关系。紫阁峰便是他们经常光顾的主要地方。姚合《寄紫阁无名头陀》云：
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