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关于俨和尚的事迹及民间对他的信仰，林国平、谢重光和温秋明曾进行过研究[14]。谢重光考证其生年是五代闽国龙启二年（934年），主要活动于五代中叶至北宋前期。他们的研究为我们了解定光佛信仰的内容、流传及其民俗化等问题奠定了一定的基础。不过，由于他们主要集中于俨和尚这一位“定光佛”的个案，探讨这一信仰与当地民俗的结合，忽视了几乎同时期的附近地区及其他地区的定光佛信仰，这就使我们可以在以上研究的基础上进一步探讨各例“定光佛”信仰在本质上的共同点，及促使这一信仰出现的深刻的社会、历史及信仰渊源。换言之，本文试图把他们作为佛教史上的一个既有区别，又密不可分的特殊现象来作一整体考察。
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关于俨和尚的行迹，还有殊可注意者，那就是他是如何从一个官方定性为“妖人”、“左道”的形象上升为“佛”的。从本文的角度来讲，这也是最值得研究的问题。元代刘将孙叙其经历如下：
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（定居南岩后，民众）趋祷奔赴，师随其因缘，吉凶善否，已往未来，无不忠告，隐微毕露，警耸感动，云合辐辏。或惧其太甚，师曰：“只消吾不语。”于是闭口不复言，如是者一年。民有代岩院输布者，监官张倅晔阅布，布中有师手札，以白之郡守欧阳程，谓为幻惑。逮师问状，师至，不言如故。守倅益怒，使褫其衣，焚其帽，火烬而帽不焦。愈以为左道。血浇蒜薰，益之以火，而衲缕逾洁，乃谢，遣使去。师于是白衣而不褐。如是者又三年，乃复言。然犹白帽道衣，屈指擎拳，终其身。当时称“白衣岩主”。景德初，南康波利禅师道场迎住山，（原缺字）年复返南岩。大中祥符四年，汀守赵遂良表其异。敕下，赐汀州武平县石岩（原缺字）院额为“均庆”。又四年，除夕，为偈付嘱侍者大詹小詹，后六日，为八年正月六日申时，入寂。集众云：“吾此日生，今日正是时。汝等当知妙性廓然，本无生灭，示有去来，更疑何事？”言讫，偃右胁而逝。年八十二，僧腊六十五。众收舍利、遗骼，塑像岩中。[15]
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这篇传记详细叙述了俨和尚从一个民间崇奉的僧人上升到神化的“佛”的曲折过程。我们从中可以看出，他被官方接受的过程事实上体现了当时官方与民间对佛教信仰空间的争夺，最终民间的力量占了上风，一度被认为是“左道”的俨和尚后来被官方接纳，身后得到各种封号，直到最高的八字封号，其中且有“圣”字。这是民间的力量使然。
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俨和尚位于州治后边的佛舍，俗称“后庵”，后来被赐额“定光”，也就是后来被称为定光佛祠的地方。鲍醇任上杭令时，旱涝时会“祷于定光佛祠，辄应”[16]。 参考猪头和尚灵应事迹，也有旱涝时祈祷的功能，说明无论是两浙还是闽西的定光佛信仰中，祈雨避涝都是一项重要内容，且被纳入官方崇拜的范围之内。
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俨和尚寂化后，不仅士大夫对其赞美不断升级，百姓也不断制造关于他的神异故事，他成为一个“驱使草木，教诲蛇虎，愁霖出日，枯旱下雨，无男得男，无女得女”的无所不能的地方保护神。民间造木像、建寺、朝山等崇拜活动越来越盛，官方封号也越来越高。熙宁八年（1075年），赐号“定应”；崇宁四年（1105年），加号“定光圆应”；南宋绍兴三年（1133年），又加“普通”为“定光圆应普通”；乾道三年（1167年），又加“慈济”二字，累封至八字大师。嘉熙四年（1240年），又在八字中更一“圣”字，定为“定光圆应普慈通圣”。定光佛信仰至此达到无以复加的高度，民间更形成 “佛与守分治汀民”的局面[17]。
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此外，临济宗杨歧派第五世高僧宗杲也曾被当作定光佛化身。宗杲（1089～1163），俗姓奚，字妙喜，宣州宁国（今安徽宁国市）人。他13岁从学乡师，17岁入惠云寺为僧徒，次年为僧衲于景德寺（浙江灵隐寺）。宣和六年（1124年）于杭州参拜圆悟法师，顿然悟道。靖康元年（1126年）朝廷赐予紫衣及“佛日”之号。绍兴七年（1137年）任径山寺（浙江余姚县境内）住持，学徒达700人。绍兴十一年（1141年）因对秦桧不满而被夺衣牒充军到衡州（今湖南衡阳市），后迁梅州（今广东梅州市）。传说宗杲抵衡州前夕，太守及市民都梦见定光佛入城，“从之者万余人，当时匐然以为定光佛降世矣”[18]。绍兴二十六年遇赦，恢复僧服，住径山寺。孝宗赐其为“大慧禅师”，并御书“妙喜庵”三字赐之。宗杲示寂后，九华山僧徒尊其为“锭光佛”（即定光佛），认为他是佛经中所记载 “锭光佛”示观，故铸铁佛坐像供奉。
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定光佛信仰也被人用来作政治宣传。宋人朱弁《曲洧旧闻》卷一载：
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五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧，虽佯狂，而言多奇中，尝谓人曰：“汝等切望太平甚切，若要太平，须得定光佛出世始得。”至太祖一天下，皆以为定光佛后身者，盖用此僧之语也。[19]
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同书卷八载：
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予书“定光佛”事，友人姓某者见而警喜曰：“异哉！予之外兄赵，盖宗室也。丙午年春，同居许下，手持数珠，日诵‘定光佛’千声。予曰：‘世人诵名号多矣，未有诵此佛者。岂有说乎！’外兄曰：‘吾尝梦梵僧告予曰：世且乱，定光佛再出世。能日诵千声，可以免矣。吾是以受持。’予时独窃笑之。予浮囚十年，外兄不知所在。今观公书此事，则再出世之语昭然矣。此予所以警而又悟外兄之梦为可信也。公其并书之。” 予曰：“定光佛初出世，今再出世，流虹之瑞，皆在丁亥年，此又一异也，君其识之。”[20]
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朱弁生活在两宋之间，此处关于定光佛出世、再出世，平定天下的说法，很明显是借用民间关于定光佛的信仰来美化宋太祖、南宋高宗。这一“预言”的造作传播者据说是一位僧人，或可视为佛教对政权采取的主动靠拢之策略。但从另一角度来看，也可以看出当时流行的定光佛信仰对社会舆论影响之大。
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欧阳修《归田录》载：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香。问当拜与不拜。僧录赞宁奏曰：‘不拜。’问其何故？对曰：‘见在佛不拜过去佛。’……（上）微笑而颔之，遂以为定制。至今行像焚香，皆不拜也。议者以为知礼。”[21]志磐据以为“欧阳氏所妄录”，因“宁于太宗朝随吴越王初归京师，未尝见及太祖”。又借题发挥，说“欧阳修慢佛，不欲人主致敬，故特创此说，见在、过去，无义之谈，所以上诬君主、下诬宁师也，甚矣。”[22]赞宁语未必虚构，其中不连接之处或许是欧阳修误将太宗作太祖。按朱弁之说，五代宋初就以宋太祖为定光佛化身，或者这种附会之说沿袭至太宗之时也未可知。至南宋，仍以高宗为定光佛复出。定光佛在佛教中虽为过去之佛，但既以太祖为其应身，那么也就是活着的佛，就是见在之佛。而佛寺供养之佛像，是已灭之佛，而不必是佛教中专称之“过去佛”。如从这一角度来讲，则宋代以君主为定光佛之化身，其来有自。
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后代民间造反也利用这一名号相号召。史有明载的有元末至元三年（1337年），“惠州归善县民聂秀卿、谭景山等造军器，拜戴甲为定光佛，与朱光卿相结为乱”[23]。惠州在广东，俨和尚曾游化至此[24]。这次起义仅持续了4个月，就被镇压下去了，但由此可见定光佛信仰深入人心，已成为号召民众的力量。
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元代以后的定光佛信仰，其影响进一步向民俗化的方向发展。明清以后奉祀定光古佛的寺庙激增，分布也较广，黎愧曾《重修梁野山定光禅院题辞》载：“佛氏之盛，精蓝绀宇遍海内，而汀之禅院独称定光，定光禅院于临安、于泉南、于江右无弗有，而汀为最著。”[25]
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直到近代，江浙等地仍有以功德之人为定光佛的习俗。如王国维题宁波李氏诗之八：“上有紫竹林，下有蛟鼍窟。波涛万艨艟，稽首定光佛。”也是因李夫人张氏“建灯塔于落伽山上，以利舟行”的行为而以定光佛喻之，谓其燃灯照海，造福往来舟旅[26]。
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综合以上所述，隋唐以来，被视为定光佛化身且事迹较显者有天台定光禅师（隋初，天台）、西院大安（唐末）、行修（长耳和尚，唐末五代间）、俨和尚（五代中叶至北宋前期）、宋太祖、宋太宗、猪头和尚（宋初）、南宋高宗、蒙润（元代）、戴甲（元末）。除了具有政治宣传目的的几例（宋太祖、宋太宗、宋高宗、戴甲），作为民俗信仰的定光佛信仰主要集中在唐末五代宋初这百年的时间。其中，以长耳和尚、猪头和尚、俨和尚为代表的定光佛信仰，成为两浙、闽西、江西民俗佛教的重要内容，元明以后在民间继续流传[27]。
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二 定光佛信仰与民间的“造佛运动”
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“定光佛”俨和尚的经历和南朝傅大士的经历非常相似。傅大士，姓傅名翕，字玄风，自号善慧大士，事迹见唐代楼颖编《善慧大士录》卷一（《卍续藏经》第120册）、唐释道宣《续高僧传》卷二五《释慧云传附傅弘传》（《大正藏》第50册）、宋释宗鉴《释门正统》卷三《塔庙志》（《卍续藏经》第130册）等。傅大士最初为信徒信奉，却被郡守王烋逮捕，视为左道妖异，后迫于压力将他放出。其后傅大士及其弟子大肆宣传其是弥勒化身。张勇认为这是示现成佛的最早的例子，且这种现象以南方为多[28]。此说值得商榷。事实上，早在北魏时期，已经有给予现实世界的人以“佛”的待遇以示尊崇的例子。北魏道武帝拓跋珪时，道人统法果尊道武帝为“当今如来”[29]，这是有明确记载的最早把现实世界的人作为佛之化身的例子。这固然是信仰对政权的妥协，但也是中土佛教理论的一个重大转变。这种观念先是在北方发展起来，并作为北方佛教的一个重要特征，而和同时期的南方佛教迥异。
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南北朝时，佛教与王权的关系不同。梁武帝嗜佛，也只是自称“皇帝菩萨”，是一位以身作则的“菩萨戒弟子皇帝”、“奉佛天子”，这与北方已发展了百余年的“皇帝即如来”、“佛在人间”的观念迥然不同[30]。概言之，南北朝分立时期的南朝，流行的主要是贵族化、玄学化的佛教，直到梁陈时期，以傅大士为主的民俗化、信仰化佛教才发展起来，开有唐一代佛教南北统交融之先声。
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从北朝时期的佛教伪经中也能看出北朝佛教发展的趋势。敦煌文献《首罗比丘经》中就有多处表达了佛、菩萨住在人间，及世人可以得见的思想：
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时节欲到时，黄衣长丈二，粳米普地生。勤心作福，可得见此事。思此经语，可得见我（佛）身。七月十四日，其有一怪。十五日见佛。
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