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参加戊戌考试的儒生们入选之后是否都署于郡县、与牧守议呢？最直接的证据是他们的经历本身。搜寻史料，我们一共找到二十余名戊戌中选者：
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① 余大钧：《论耶律楚材对中原文化恢复发展的贡献》，中国元史研究会成立大会论文（1980年），打印本。
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在上表二十四人中，杨奂、刘祁、郭时中入选后被辟为别道考试官。这是超乎丁酉诏文规定的例外情况，当然不能代表广大士人的际遇。此外，只有徐之纲、寇靖二人留下了被署名郡县、与牧守议的明确记录。
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如果戊戌中选者都能以详议地位厕身政界，就应当有不少人由此渐致通显，在史籍上留下这样那样的记载。但事实正好相反。即使这四千多儒生中尚能为今日所知的极少数人，也都是因为其他各种原因才见诸史文，与戊戌选试没有什么直接关系。
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有关戊戌选试的大多数记载，也只谈到对中选儒生给复其家，而根本没有提及除官署事的问题。把前面已引述过的刘因的记载与丁酉诏令相比较，我们发现他虽然提到“补郡县详议”，但是在这句话之前加上了“择疏通者”的限定条件。这似乎是为了弥补丁酉诏令的条文与戊戌选试的实际结果之间所产生的严重的不一致。因此可以断言，中选儒生除议事官、同署当地公事的条文，实际上没有实行。后来对儒生进行的多次考试，干脆取消了这条具文，所以一般也就不再被当时人们认为是设科取士的科举考试了。
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戊戌年考试，除儒生以外，也考了僧道。主司诸道考试的试官如赵仁、田师颜等，都是“三教试官”[11]。后来人常常把诏试儒生看作选汰三教的组成部分。但如果仔细追溯一下汰僧道的由来，就能发现它与选试儒生不完全是一回事。
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蒙古统治者效法金朝，下令试经僧道，最早似乎是在1235年。其主要原因是以度牒受戒为名托庇释道的人口太多，影响了朝廷的赋税收入。可是当时由于海云禅师的反对，事情延宕了[12]。根据杨奂的明确记载，朝廷再度下诏汰选道释，是在戊戌夏四月[13]。这时离窝阔台颁布遍试儒生的丁酉诏令已有半年，足见两件事本来是分别决定的。再从考试的初衷来看，对僧道主要是为了“汰”，对儒生则主要为了选拔使用，二者亦不应同日而语。但因为它们事实上又是同时实施的，所以后来人就把“汰三教”完全认作同一件史事了[14]。
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从上面的分析，我们也许可以得出以下结论：把戊戌选试看作元代历史上最早的开科取士，只在很有限的意义上才是正确的。因为丁酉诏令中若干带有恢复科举制度的初步因素的条文，后来都落空了。不仅如此，戊戌选试从形式上转变成为选汰三教的一部分。然而它毕竟与后来那种单纯为了籍定豁免差发的儒户而举行的考试存在着明显的差别。可以认为，它是元代最早一次恢复科举制度的流产的尝试。
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对儒户豁免差发的优遇，以后虽然时有干扰，但毕竟成为一种制度，终元之世而无改[15]。可是，耶律楚材企图把戊戌选试作为科举取士制度的起点，从而改革大蒙古国的官僚构成和吏治，却无可讳言地失败了。这两个方面，都可以从当时的社会背景中找到深刻的根源。
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成吉思汗曾宣布札撒说：“每一个纯正公平、博学智睿的人，都应受到尊崇”[16]。以蒙古人当日的文化水准去衡量，形形色色知天命、通鬼神的宗教士当然都是最使他们敬畏的博学公正之士。最早在蒙古人中间流行的原始宗教不足以排斥远比它精致发达的伊斯兰教、佛教、聂斯脱里教、道教等；对于它们之间不断为争宠而发生的互相斗争，蒙古人也不主张过分地偏护任何一方。他们对各种宗教采取宽容政策，只要求它们为自己告天祝寿、求长生天的福荫。根据14至15世纪的玛姆鲁克史家玛克利兹的记载，成吉思汗在札撒中明确规定：“一切宗教都应受到尊重，不能厚此薄彼”。“对阿里别和阿布塔莱孛的后裔，无例外地免征赋税，对托钵僧、可兰经诵读者、司法律者、医生、学者、献身于祈祷和修行的人们以及为死者洁净身躯的人们，亦同样如此”[17]。对中原僧道给予豁免差发的优惠，也是从成吉思汗时代开始的[18]。
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随着蒙古势力日益深入中原，他们与儒学的接触亦逐渐增加。有两方面的因素，使他们很容易将儒学作为一门宗教来认识。
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首先，儒学从本质上来说虽然没有偶像的崇拜，但它祭天地、祖宗，祀孔子、先圣，其释奠礼仪以及部分儒生所擅长的卜筮星历之术，都带有神秘的宗教色彩。
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其次，魏晋以往，儒学在自身的发展过程中不断受佛教和道教哲学的影响。宋金时代，一些儒学派别（如蜀学）甚至公开亮出了“会通三教”的旗帜。融会三教的思潮在金末北方社会中尤其流行。耶律楚材就一再宣称：“三圣元来共一庵”[19]，“三教根源本自同”[20]；因此，“用我则行宣尼之常道，舍我则乐释氏之真如”[21]。在他看来，“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事毕矣”[22]。蒙古人正是通过耶律楚材等人为代表的北方士人阶层认识儒学的。从他们自身对宗教的感性经验出发，自然特别容易接受“三教”的观念。既然如此，儒士为什么不能像僧道一样地享受豁免差发的优遇呢？
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可是，如果要以戊戌选试为起点推行科举制度，那就超出了蒙古统治者所愿意采取的基本立场。耶律楚材在成吉思汗时虽以“蓍龟之任”受到尊崇，但在政治上并不得意[23]。蒙古入主中原以后，他最早主持中原课税，岁得银五十万两、帛八万匹、粟四十余万石，因此受到窝阔台的信用。在此前后，他利用政治上的有利地位提出了包括戊戌选试在内的一系列改革措施。但是，如果认为窝阔台也理解了这些改革，如果认为窝阔台对耶律楚材的信用包含了比依靠他来征取汉地财富更多的意义，那就恐怕脱离事实了。窝阔台后期，耶律楚材实际上已被调离主持中原税赋的职务。他屡次反对扑买课税，更引起当局的不满。当涉猎发丁、奥都剌合蛮等人获准以岁额激增的白银扑买一国课税时，耶律楚材终于失去了蒙古人的欢心。随着他的失势，一部分改革无疾而终。萌芽于戊戌选试的科举取士制度所遭遇的，正是这样的命运。
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如果从更加广阔的历史背景去观察问题，我们发现，戊戌选试作为元代科举制的最初尝试而遭致失败，还有更加深刻的原因。这就是因为它在大蒙古国的统治结构中找不到自己赖以存在的客观必要性。
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窝阔台时期，大蒙古国在华北、西域广大的定居农耕区域基本完成军事占领，开始在那里确定自己的统治体系。在这个过程中形成的大部分出于当地的统治阶层——华北的大小世侯、中亚的各城邦贵族——仍被保留下来，以纳贡、纳质、领军从征为条件，在蒙古统治者派遣的达鲁花赤监临下，继续行使对其领地的统治。以漠北草原为中心的大蒙古国对汉文化地区以及伊斯兰文化地区的统治，并没有变成这些社会内部的有机构成部分，而只是“从外面”施临于其上的军事统治。对大汗直接负责的各地达鲁花赤与其监临下的世侯、城邦贵族们，则起了某种“绞链”的作用，把大蒙古国实体的两个层次——征服者的草原社会与被征服者的定居社会衔接在一起。保障这两个层次的衔接不致脱散的主要因素有两点。一是征服者强大的军事威慑；二是被征服地区的存在对于蒙古统治者的经济意义——这如果不是唯一的，至少也是最重要的意义，即从那里源源不断地摄取财富和劳动人手[24]。为此目的，在相当长的历史时期内，除军事机构以外，定居区内直属于大汗或诸王的唯一比较完善的机构就是财赋征收机构。
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很明显，在这样一种“从外面”进行统治的结构模式中，蒙古大汗既不需要强制性统一的意识形态，也不需要在行政、司法、监察等各个方面组织层次繁复的垂直系统，以便对全国进行集权统治。汉式传统的、中央集权的专制君主官僚制之所以产生科举制度的那些需要，对大蒙古国的结构体系来说全然不存在，蒙古统治者对这样的需要几乎毫无理解，是十分自然的。
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当然，如果华北地区是作为一个中央集权的有机单元，接受“从外面”施临的统治，那么，在这个地区内推行科举制度仍然会有其必要性和可能性。但当时，在战乱中形成的割据状况已维持了很久，世侯们各自以相对独立的社会单元归降蒙古，并且在大蒙古国整个结构模式的制约下，继续享有实际上的割据权益。所以即使在中央集权制曾有过根深蒂固的历史渊源的华北地区，在窝阔台时代，企图统一地考试取士、设官分职，仍极难实现。
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至此，我们也许可以做结论说，科举制度对于大蒙古国的结构模式，完全是一种异己元素。因此在当时的历史条件下，它的失败就是必然的了。
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综上所述，戊戌选试作为一次失败的科举尝试，它的部分成果，只是在蒙古统治者的宗教宽容政策庇护之下，才得以保留。汉文化就在这样曲折的形式下逐渐扩展着它的影响。
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