打字猴:1.703157388e+09
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1703157389 老头没死之前有一天就到我家来过,他就坐在我的门口掉眼泪。我知道他是想让我去帮着做一下他几个儿子的工作,我把他叫进来吃了个中饭,安慰了他几句,答应他去找他的儿子说说。还有一次我在山上拾柴火的时候,他也去了,其实他是硬撑着去的,他不去就没柴火烧,他和我在山上聊了两个多小时,主要就是讲法院、乡里、村里调解都没有用,然后就是讲几个儿子的不是,说太让他寒心了,觉得活着难受。也是因为这些,我才决定要找他的儿子们说一下,那天晚上做老六的工作时,我就说,你还是要养好老,这样你既得名(孝顺)又得利(那笔钱),你如果愣是不养,万一另外五个到法院告你,你面子上不仅不好看,而且你还得把钱拿出来,毕竟那钱不是你的,是你爹的,其他哥几个也是有份的。当然,老人可能也有问题,据老六那天晚上说,老人年轻时候就只顾自己,有钱了都只往自己兜里装,从不考虑要留点给儿子。老六还说,他妈没死的时候,他爹就是那个样,对自己尤其不上心,比如买个点心啥的,老人就只顾着自己吃也不给老六吃。很多这种零零碎碎的事情,让儿子对他也不上心。
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1703157391 老人生前最可怜的时候,连水都喝不上。因为离水源远,老六家买了潜水泵,是抽水的,就是不给老人抽,老人的水缸和老六的水缸放在同一间房里,老六从来都只是抽满自己的就不管老人的,老人要用水就只能自己去水源地挑水。父子俩也经常为这个吵架,像是敌我矛盾一样。有一次老人生病了,实在动不了,没法去挑水,但又急着要喝水,就要去老六的水缸里舀。老六就不同意,老人实在气不过了,就拿石头把老六的水缸砸烂了;老六也以牙还牙,将老人的空水缸也砸烂了。老人后来在实在不行的情况下只好雇人挑水,他自己出钱,后来老人又因为前列腺炎动手术了,自己那点钱也花得差不多了,身体又虚弱,小便都不方便了,还得自己去弄水、做饭、热炕,就在同一个屋檐下,老六看在眼里,却一丁点都不去管。父子俩像是有深仇大恨一样。
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1703157393 法院、乡镇、村组等正式的制度性干预尽管出现了,但力度不够,有如走过场。从非正式的制度干预层面来说,陈启的做法应当属于一种调解的办法,但是,在血缘联结度适中的社会类型中,最强有力的非正式的制度干预应来自兄弟和堂兄弟内部。不幸的是,侯千两没有兄弟,仅自己一人,因此,他那些儿子也就没有什么堂兄弟。所以,在相应的比较有效的血缘联结范围内,并没有人能够出面为他做些事情。侯千两的死通过陈启对老六表现的叙述,我们大致可以推测,即使没有修高速这笔钱的出现,侯千两大概也会自杀。
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1703157395 侯千两死后,他的那些儿子们并没有因此而表现出愧疚,一个直观的感受便是,在整个办丧事的过程中,他们六兄弟在公开场合没有一个掉过一滴眼泪。很多来吊丧的亲朋因此而感到愤怒,但也仅此而已。在老人出殡的前一天晚上,按当地风俗,要在一个合适的路口为老人烧一些纸扎的牛、马等用来“领魂”的东西,举行这个仪式时,按照规矩来说,死者的儿女们应该在队伍后面哭丧以表示哀思,哪怕是假哭做做样子也行啊,可令众人大跌眼镜的是,侯的六个儿子“连一丁点哭的意思都没有”,使得整个仪式显得“十分不合调”。吊诡的是,平时推三阻四不愿意养老的老五却跳出来提出要报案,其理由是:他爹可能是死于他杀,应该是老六两口子动手杀死的,他推测老六两口子这样做是想谋财害命,特别是他们搜出老人还有压在箱底的5000元现金时,老五更是十分确定地“宣判”其爹死于老六之手。旁边众多亲朋将老五准备拨打电话报案的手机抢了过来,认为都是亲兄弟不要如此生分,毕竟老人已经死了,姑且不论老人是如何死的,就算是死于他杀,难道真的要将亲弟弟送入监狱?老六的儿子亦跪在老五面前,要求他五爹看在他做侄子的面上放过他爹,并表示自己确实能证实爷爷是死于喝药自杀。众亲朋之所以做老五的工作并不是真的对老六有好感,他们最愤怒的其实仍然是老六。这样做的目的,是他们推测老五并不是真的对父亲的死表示伤心,其目的仍然是不可告人的,即还是想从老六拿走的那7万块修高速的赔偿和补偿款中分一部分。
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1703157397 后来我在访谈的过程中又接触到很多人,他们谈论起这件自杀案例时与上述描述大体一致。有一个与侯千两比较要好的老人何某补充说,侯千两自杀前三天到他那里吃了顿中饭,两个老人一起还喝了点酒。吃完饭后就躺在他家炕上与他聊几个儿子的事情,主要讲的就是想从老六那儿把钱要过来,然后给每个儿子都匀一点。他当时想让何某帮忙去做他儿子的工作,但是何某婉拒了,何某说:“你自己都弄不定的事我说话更不顶用,我能做的就是你要是饿了或者心里憋闷了想喝口酒你就上我这来。”“他在我这儿吃饭时,我看得出他心里难受,死的那天早上他其实还自己去买了吃的,死了后我去看他的时候,桌上还有三根油条,两个糖糕,一瓶没喝完的农药,糖糕咬了一口放在那里,肯定是心里难受吃不下。”何某的妻子对老六他们显得十分愤怒,她从旁补充说:“侯千两死后,他剩下的2.4亩地被其他五个儿子抢种了,这时老六和他媳妇出来要这2.4亩地,理由就是老人一直与他们住在一起,所以留下的地应该也是他们的。另外五位毫不示弱,要求老六有本事尽管去报案,就说他们抢了老六的地,看谁能把他们咋的。他们还说,正好他们可以趁此把老爷子的死拿出来说一说,顺带好让公安局调查一下到底是老爷子自己喝药死的还是老六他们害死的,老六和他媳妇看到这种情况就只好算了。”她进一步总结说:“老侯的问题就是儿子太多,然后呢,每个儿子都想多拿点少出点,像老六那样的,拿就恨不得全拿,出就恨不得一点都不出。这老爷子就是被他们这样生生逼死的,不然,换了谁应该也不至于喝药,那个又不是糖水补药,不是到了那个地步谁会去死?”
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1703157399 当然,根据我的调查,事实上,侯千两的死之所以会引起如此大的舆论非议,还在于这例自杀事件在村落空间中确实非常突出。这是一位有钱的失能老人,在儿子们步步紧逼的情况下陷入生存绝境,最后绝望地自杀死亡。其他众多生存性绝望型自杀死亡的老人,尽管其故事可能没有侯千两的情况那么复杂,但其基本逻辑大体一致。最后,我们可以将之简化为,正如我们在接下来的一章中将要讨论的分散型社会的老年人自杀一样,对于失能的老年人来说,他们的社会关系其实已经简化成他们和他们的儿子媳妇之间的关系,当儿子媳妇撒手不管的时候,这些老年人只有两条路可以走,要么活活饿死或者活活病死,要么就体面地自杀死亡。当然,分裂型社会的总体情况并没有完全走到这一步,但其形势已经日益明朗。也正是因此,我才会对团结型社会中出现的两起生存性绝望型自杀案例表示十分的担忧,如果血缘联结度与规则维控度双重弱化并不断地往我们接下来要讨论的分散型社会那样的方向发展的话,那么,当前分裂型社会老年人自杀的各种样态就很可能会是团结型社会的明天,这个时间似乎变得越来越快。
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1703157401 与团结型社会比较,我们发现,在非制度性的干预层面,分裂型社会显然要弱一些,也许正是因此,老年人的自杀比团结型社会的情况要严重一些。反过来说,我们可以判断,正是因为血缘联结度适中,所以分裂型社会中愿意出面干预的人不多,即使有人出来干预,其力度也是软绵绵的,而团结型社会中较强的血缘联结度则会牵引着宗族内部的人出面主持公道。我们在前一章讲述柯寒的父亲自杀死亡后宗族内部扬言要“整死柯寒”就是极好的例证。同时,从规则维控度来说,分裂型社会的适中情况也使得尽管有众多舆论非议,但都是软绵绵的。换句话说,分裂型社会的“语言”远不能当作“暴力”使用,这在团结型社会中则是可能的。因此,在老人自杀死亡的结果上形成鲜明对照的是,团结型社会中的柯寒在众多非议与谴责之下“感觉自己像个五类分子,作不得声”,乃至他不得不“白天尽量不出现,晚上回家,通过减少与村民的接触来避免挨骂”,而侯千两的儿子们却像没事人一样,“该哭的时候不掉一滴眼泪,哪怕是做做样子都不做”,更为讽刺的是,在侯千两死后,“又为那剩下的2.4亩地展开新一轮的争夺”。当然,我也同样相信,且经验事实也表明,这种适中的规则维控体系并不比较弱的规则维控体系要好得多,至少人们在议论的时候都会反观自己。作为中年人来说,他们对照的是再难也不应将父母推上如此绝境;对于老人来说,他们还是能从中感受到多儿多女的晚景悲凉,这与他们年轻时追求多子多福甚至像景钢那样因为没有儿子而自杀死亡的情况形成强烈的对比。不幸的是,当血缘联结度与规则维控度不断弱化后,伴随而来的是,诸如陈启那样的非正式的制度干预以及其他人那样的非议和谴责都会随之更加弱化,乃至消失都是完全有可能的。在分裂型社会中,老年人的生存性绝望型自杀越来越多地出现,并正在加速这种变化,反过来说,这些变化的加速同样也进一步地促使老年人的生存性绝望型自杀越来越多。两者互相耦合、冲撞、互构,从而推动着分裂型社会的自杀现象由相对较为离散的形态往更为集中的方向发展。
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1703157403 四 “奔头”与分裂型社会的农民自杀
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1703157405 我们前文从分年龄别的角度探讨了分裂型社会中自杀现象的生成及其变化的大体机制,接下来我们要解决的问题是,有什么共性的因素形塑了上述三种年龄群体的自杀特征分布?在本节中,我试图从“奔头”这个分裂型社会中农民经常提及的词语来理解他们的自杀。
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1703157407 (一)“过日子”的对应与“奔头”的提出
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1703157409 前面交代过,我在分裂型社会中冀村的田野作业点(秦皇岛市某县)与吴飞(2009)的田野作业点孟陬县(实际为河间市某县[8])在文化区域上基本属于同一类型。此处,我仅以自杀现象为例来做些简要论证。我们以他在《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》一书中的人名表所列出的16岁及以上的自杀死亡者为例来进行分析。从性别来看,差异并不明显,男性自杀死亡者共23例,女性自杀死亡者共23例,这与我们在本章前文中所述及的分裂型社会性别差异相对并不明显的趋势是大体一致的;其次,从年龄别来看,老年人自杀死亡的共7例,29岁及以下的青年人自杀死亡的共19例,35岁及以上的中年人自杀死亡的共7例,30~34岁以及“30多岁”这种不太明确的年龄段的人群中自杀死亡的共计13例,这部分人群的自杀情形更多地接近于中年人的自杀情况,有别于青年人的自杀。如此一来,我们发现,这些数据大致能反映的是,年龄别分布相对来说仍属于较为离散的,远不如我们讨论的团结型社会的数据那样集中,此外,一个显著特点是,中年人群体与青年人群体的自杀相对较为突出,老年人的自杀情况不如前两大群体那样严重,这种情况与我们表3-3所反映的数据并不完全吻合,但大体上也是一致的。需要说明的是,吴飞提供的数据严格来说还不能构成可比较的样本,因为他所列的人名表中自杀死亡以及未遂的数据仅是他所收集的所有数据的25%左右。苦于无法获得吴飞所收集的全部数据(这也是我在导论中之所以要质疑他的研究的地方),我们以这个人名表进行简要分析是不得已而为之的,我估计误差应该是比较大的。相比较而言,他在书中的第15页的两个脚注中对2001年与2002年两年的数据有个相较之下更为详细的表述,我认为这两个脚注中的数据因其较为全面显然能反映一些情况,因此,我们同样可以对之做些分析。以脚注①和脚注②所提供的数据为例,他共收集了2001年和2002年这两年中共67例自杀案例。其中,男性共30例,约占44.78%,女性共37例,约占55.22%,16~34岁的青年人共31例,35~59岁的中年人共13例,60岁及以上的老年人共16例(吴飞,2009:15)。从性别来说,与我们在表3-3中所展示的数据是比较接近的。从年龄别来说,有些差异,如果我们考虑到其收集的时间点是2000年以后的情况,那么,根据我们前文对分裂型社会的讨论来判断,这段时间以来,老年人自杀越来越突出是有说服力的。尽管中年人的数据较之我们在冀村与豫村所收集的数据来说要低一些,如果我们将其与前一章的团结型社会中的数据比较,其差异仍然是很显著的,同样可以表明中年人的自杀相对较为突出的这一大体的趋势。当然,考虑到这两个脚注所收集的样本仍然是十分不完全的,因此,我们对误差持保留态度。我仅是想以此来说明,从类型上来看,尽管不能完全吻合,事实上也不可能完全吻合,河间市的田野经验与秦皇岛市的田野经验有很大的相似性[9]。也正是因为此,我认为从“奔头”的角度对应吴飞从“过日子”的角度讨论自杀机制就有了可能性与可行性,也才能够在讨论时尽量地做到有的放矢。
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1703157411 吴飞(2009:54)根据他的田野经验将华北农民的自杀归结为“过日子”的产物,认为在过日子与做人这两个中国人基本的生存状态方面,都涉及一个“义”的问题,在他那里,这个“义”是指“正义”(即英文中的justice),在家庭生活中,即过日子的过程中,正义就是指使每个家庭成员都不受委屈且能各得其所,家庭中的委屈会使得人们采取自杀以示反抗从而追求家庭内部的正义,换句话说,就是过日子失败了从而引起自杀。
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1703157413 事实上,我并不怀疑“过日子”这一分析框架在解释分裂型社会中农民自杀现象的部分合适性。诚如我们在前文述及的那样,很多我所介绍的案例中,自杀者都比较频繁地提到“过日子”一词,如:“这过的是啥日子啊,还不如死了算了”,“这日子还过啥啊,还不如死了算了”,“压力太大,这日子过不下去了,还不如死了拉倒”,“我这跟你过的是啥日子啊,我还过啥过啊,死了一了百了,啥也知不道了”。从自杀者或自杀未遂者的表述可以看出过日子与他们自杀的关联之紧密。因此,乍一看过日子的失败似乎导致了他们的自杀。换言之,他们在过日子的过程中遭遇到很多委屈,因此在追求家庭内部的正义的名义下自杀。
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1703157415 事实并非如此简单,而是复杂得多。过日子的失败并不一定会产生委屈,甚至也不一定导致自杀。在农民的视角里,过日子失败了还可以混日子,同样可以将一生过完而不会将之提早终结。正如我们在案例3-4中谈到的老童,本质上她对这一生有着太多的遗憾,尤其在爱情上,她几乎是失去的,即使到现在,她仍然对她父亲30多年前的包办婚姻耿耿于怀。她后来之所以能将日子过下去,在于她看到儿女成人,自己也能说话算数,因此,她按照《忍字高》所唱的内容来过日子,即她所说的“瞎混呗”。显然,她强调她不再自杀并非她获得了家庭内部的正义,尽管能告别“过路财神”或“保管员”的角色而实实在在地当家——做个说话算数的老娘们——似乎是获得家庭内部正义的一种表现,然而,深嵌在她意识中的引起她以前自杀的“爱情”上的失败并没有因此而被抽走,它只是被儿女、当家等一系列步入中年后的其他与爱情一样重要的东西所填充或替代。也正是人生任务和角色的转换,使得她不再像青年时期那样选择离婚与自杀这两条道路来摆脱她的不幸。在步入中年后,她自己反而觉得离婚“磕碜”了,即她所说的“都当姥姥了,还离婚的话,多磕碜啊,如果自杀的话,对儿子不好啊”,其实,这表明的另一层意思即是她青年时期的自杀理路已经获得了规训,即使要自杀,她所要面对的可能是另外一些问题,如案例3-5中景钢那样的因为没有儿子而自杀或案例3-6中包年那样的因为压力太大而自杀。从另外一个层面来看,为什么进入中年后,青年时期的爱情失败那样的自杀因子仍然能被新的诸如社会比较所产生的系列压力重新激起而自杀呢?因为,人到中年后尽管爱情层面的东西暂时退居二线,但是否有一个儿子传宗接代以及与同龄人相比自己是否生活得更为成功这些层面上的追求重新填充着人的心态与意识以及人的意义世界。同理,到了老年后,人们对是否有儿子传宗接代已经无可奈何,对于社会比较所产生的压力也能相对超然地看待,因为人将就木时,这些似乎不重要了,换而替之的却是子孙孝顺、老有所养等一系列新的内容,并在这些新的内容的获得中顺利地、幸福地走完人生的旅程。
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1703157417 如此看来,每个重要的人生周期或年龄段中,人们所需要满足的一系列愿望与他们的自杀发生了十分紧密的关联。这些愿望用农民自己的话说就是“奔头”,因此,他们在叙述过日子的时候才会经常提到:“活着没啥奔头,不如死了算了!”“活着干啥啊?这活着还有啥意思啊?”“这活着还有啥奔头啊?”进一步地,当我们问农民过日子为了什么时,他们会答出一系列内容,这些内容恰恰就是他们所谓的“奔头”的内涵。反过来说,当奔头无法实现或获得基本满足时,过日子本身就没有了合法性和合理性,正是从这个意义上来说,我认为“奔头”是较“过日子”更为深刻地影响农民自杀的文化机制。
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1703157419 (二)“奔头”的内涵及其与农民自杀的关系
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1703157421 我们这里所说的“奔头”实际是指“奔头儿”,是有儿化音的。“奔”念去声“bèn”,据《现代汉语词典》(1978年版)第52页关于“奔”的词条介绍,其意思是:①直向目的地走去,如投奔;②作介词,指朝或向,如渔轮奔渔场开去;③年纪接近,如奔六十的人了;④为某事奔走,如你们生产上还缺什么材料,我去奔。本书中,其意义取①,当然,本书所谓的“奔”同时也包含了方向性。而“奔头”在《现代汉语词典》(1978年版)第52页的词条解释中为“经过努力奋斗,可指望的前途”。本书亦基本持此意义,并在此基础上略作引申,即指在人的一生中,通过人的努力奋斗可以实现的愿望(hope)或价值(value)。
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1703157423 同时,我要强调的是,“奔头”在本书中既是一个静态的事物,也是一个动态的过程,强调其静态的特征就是要强调其实在性,表明其是一个可以具体地、实在地、体验得到的客体,比如,“有个儿子”就是一个奔头,而能否真的有个“儿子”则是一个过程,即实现“有个儿子”的奔头的过程。因此,我将分裂型社会的农民自杀理解为农民在争取实现各种奔头的过程中失败后的产物。因此,农民说“活着没啥奔头,不如死了算了”,并不是说奔头的内涵本身不存在,而是说奋斗的过程中未能实现奔头的内涵所以感觉没有奔头。换言之,“活着没有奔头”实际是指各种愿望或期望无法实现的一种人生状态。此外,奔头还具有周期性。大体来说,每一个受地方文化规训的个体在一个特定的生命周期内都会有相对更为重要或主导的奔头,当这个特定的时间完结以后,如果实现了这个奔头,那么,这一个体的人生就是完满的,否则就是失败的,就有可能因此而导致自杀。如此一来,我们同样可以探讨家庭内部的“义”的问题,但此“义”是一种“意义”,即英文词“meaning”,而非“正义”,即英文词“justice”。显然,意义能包含正义,正义在某种程度上只是意义的一种类型,因此,基于正义没能实现而引起的自杀只会是小部分自杀,无法用之解释大部分自杀是如何产生的。
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1703157425 当然,在分裂型社会中,奔头与过日子同样有着紧密的关系。过日子是一个人走完一生的过程,但奔头却是指引着人走完这一人生过程的动力机制。因为人不是动物,至少大部分人并不会真的做一天和尚撞一天钟,而是有着各种各样的追求。换言之,过日子其实就是一种活着的状态(status of being alive),奔头则是要回答为什么活着(causes of being alive)以及为了什么而活着(purpose of being alive)这样更为抽象的动力机制问题。进一步引申理解,我认为奔头的内涵主要就是要解决人活着的合法性(legality of being alive)和合理性(rationality of being alive)两个问题。无论是合法性还是合理性,都是人活着的一种精神依据。如此一来,我们就会发现,过日子的过程中出现的挫折可能导致小部分自杀的产生,但当人活着的合法性或合理性被某种事物或事件或人所中断或抽掉时,那么,人就会在更为深刻的层面上选择自杀行为。我们在此基础上看吴飞所说的委屈与自杀的关系问题。在他看来,华北农村的农民因为遭遇家庭内部非正义的状态——委屈而以自杀表示抗争(吴飞,2009:54)。然而,一个很实在的经验事实是,农民在谈到自杀时尽管也提到委屈,如“我寻思我心里忒委屈啊,我还活个啥劲儿啊,还不如把药一喝死了算了啊”之类的表述,看似委屈与自杀有着紧密关系。但是,很多农民又会为不自杀加上一些理由,如“我琢磨着我不能死啊,我死了我儿子咋办啊!我心里是委屈啊,委屈得想死啊,但一想到我儿子,我就忍了这委屈,我就瞎混日子过吧”这类表述。这些被加上的理由其实就是农民的奔头所含的具体内容。为了儿子而活着这一动力机制在言语者(即被访谈对象)那里没有被抽掉,而这恰恰已经成为他们的奔头之所在时,那么,委屈算什么?!换句话说,家庭内部的非正义又算什么?!我们前文案例中谈到的老童就是典型。她没有委屈吗?显然有,并曾经导致过她的自杀(那时,她生命周期中的奔头具体所指不一样,本质上当时的自杀仍然非委屈导致)。然而人到中年后,她却选择了另外一种活着的状态,她不再自杀就是因为她觉得要为儿子着想,同样,不再谈及离婚也是因为要为儿子着想,这就是她这一生命周期中的最重要的奔头。因此,老童选择听《忍字高》那样的歌曲,几乎每天都会听上一两遍,表明她为了实现她的奔头在忍受着委屈。30多年前她父亲的包办婚姻对她所造成的家庭内部的非正义状态一旦挺过去了之后,尽管仍然继续存在着,却并未能继续作用于她的自杀意念。所以,我们说,委屈并非与自杀没有关系,但是,委屈并非导致自杀的关键因素,过日子失败与否同样不是自杀产生的动力机制,在它们之后,更为基础性的是,自杀实际上是农民的奔头不能实现时的一种活着的终极状态。
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1703157427 我们说奔头主要解决的是人活着的合法性和合理性两个问题。那么,在分裂型社会中,奔头这两个层面的主导性内容[10]又是什么呢?我们仍然需要从两个方面展开对这一问题的论述:其一,从分裂型社会整体来看奔头所包含的主导性内容;其二,从分裂型社会中的各年龄群体即从奔头的周期性来看奔头所包含的主导性内容。
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1703157429 我们先从第一个方面展开论述,并在论述的过程中附带述及第二个方面。
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1703157431 从合法性方面来看,分裂型社会中人活着的主导性奔头就是有个儿子或者说传宗接代。换句话说,在分裂型社会中,人活着是否具有合法性不是来自别的,而是来自生育至少一个儿子。如果没有儿子,即使腰缠万贯甚或手握权柄,在“儿子”这个最重要的奔头面前充其量只不过是绣花枕头。这种合法性的建构在20世纪80年代和90年代时,即使面临计划生育政策实践的巨大冲击,仍保持相当的刚性。2000年以来,生育观念在80年代以后出生的青年步入结婚生子的过程中有所变化,即生育一个儿子的冲动比此前略有弱化。但是,总体来说,生育至少一个儿子仍然是主导性的奔头,即使是80年代以后出生的当前正步入结婚生子阶段的青年人,在接受访谈时均毫不犹豫地坚持这一观点。可见,分裂型社会中这一整套活着的合法性的文化对当前青年的规训同样是有效且牢固的。
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1703157433 要理解“有个儿子”这一主导性的奔头,我们的重点是要理解“没有儿子”的人的状态。正是他们的生存和生活状态才能够更为恰切地反衬出“有个儿子”这一主导性奔头何以会构成分裂型社会中人活着的合法性理据。
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1703157435 “没有儿子”首先最主要的是有两种“恐惧”,恐惧之一是绝后的恐惧,恐惧之二是没有养儿就无以防老的恐惧。恐惧之一更趋于价值性,恐惧之二更趋于功能性。从价值性的绝后的恐惧角度来说,没有看到儿子作为一个后人延续自己的血脉香火,意味着自己活着仅是行尸走肉,看不到自己生命的延续性,如此活着,在农民那里无异于已经死亡。从功能性的无儿防老的恐惧角度来说,没有儿子就意味着自己晚景凄凉,这种恐惧会在做各种挣扎以求获得一个儿子而失败后伴随个体的整个人生过程。问题在于,绝后的恐惧一旦作为一种文化被建构成功且相当刚性后,在没有力量将这种文化解构之前,很难找到一个实体对之进行替代。对于功能性无儿防老的恐惧,不仅是在分裂型社会,甚至在中国大多数地方的农村,均因为正式的制度(比如养老制度、社会保障制度)支持长期阙如,而使得农民不得不考虑养儿防老。
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1703157437 在冀村和豫村,第一种恐惧都是无法克服的,除非能生出一个亲生的儿子或抱养一个儿子,否则,被人骂“绝户器儿”或“绝户头”就成定式了。第二种恐惧在正式的制度支持没有介入的时候,只能通过招女婿的形式解决。当然,对于五保户而言,他们因为有正式的制度支持,反而不会存在第二种恐惧,又因为没有婚配,对第一种恐惧所被建构的文化规训的体会也不如已婚者那样突出和深刻。然而,无论是冀村还是豫村,招女婿都只能承担功能性的作用,无法承担价值性的作用,也就是说可以解决养老问题,但无法解决传宗接代的问题,即使将他们作为工具以添加男丁,但是,从父系血统或男系血统来说,仍然是不纯正的。也正是这种考虑,即使抱养儿子,也仍然是一种邻近绝后的状态,而无法真正告别绝后的恐惧。
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