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1703157439 更严重的问题还在于，姑且不论第一种恐惧是否能够克服，即使通过招夫养老解决第二种恐惧，但由于冀村和豫村都没有为招夫养老建构合适的文化体系，相反，以前建构起来的一整套以儿子为核心的文化体系是排斥入赘的女婿的。除日常生活中入赘女婿的边缘角色外，最为严重的还在于地方文化体系中没有为入赘者安排灵魂可以放置的位置，这主要表现在丧葬文化上。无论是冀村还是豫村，都有祖坟山的概念，只不过各自的表述有所差异，豫村就叫祖坟山，冀村叫坟圈子。它的作用就是将死者按照男性谱系葬在同一块地方，且按照辈分由高至低以金字塔形式安排坟墓的位置。以冀村为例，坟圈子的这种金字塔形式的设计，在当地人那里有个专有名词——“顶脚”。充当“顶脚”的只能是亲生的儿子，能够被“顶脚”的则只能是亲生父母。“顶脚”的要义包括两个维度：一方面，它将父权制下亲代宰制子代的权威复制、转移到所谓的阴间，也就是说，作为儿子，生前要被父母踩在脚下，死后仍要被父母踩在脚下；另一方面，它从直观上反映了一个家族的生命的延续，即杜绝了绝后的恐惧，从金字塔顶往下看时能够感受到子孙绵长。因此，当我们问及农民为什么一定要个儿子时，他们说就是为了死后要有个“顶脚”的，其实质意义就在于有人传宗接代，两者其实是完全重叠的，只是“顶脚”的坟圈子设计非常形象地将这一套文化体系以具体的物的形式表现出来了。然而，入赘的女婿是没有资格在岳父母的坟下“顶脚”的，因为不是亲生儿子，作为父母的人不愿意去踩踏或者说宰制，同时，因为是非亲生的父母，入赘的女婿也不愿意自己死后还被没有血缘关系的人踩在脚下。文化建构为他们这一群体安排的出路是，他们要么将灵柩运回原籍以“顶脚”的形式葬在他们亲生父母的坟下，要么则在入赘地寻找一块新的坟地单独建造一座坟茔。无论怎样，这两种处理方式对于入赘者来说都是具有排斥性的。因此，他们不仅生前在日常生活中很难找到认同感，就是死后仍然会相当孤独。正是在这一文化体系建构的基础上，入赘者被村落形塑成一种边缘群体，在正常的按照父系血缘来安排的系列文化中，他们脱离自己的父系圈子时，就变成了一群没有位置的人。受此规训的每一个体，不是到了万不得已的时候，是不愿意上门当养老女婿的。当他们愿意做养老女婿时，很大程度上是因为已经娶不到妻子而面临绝后的恐惧，此时，我们所说的人活着的合法性——有个儿子的第一个层面就会战胜日常生活中所可能面临的其他困难。当他们入赘成功且生育儿子时，即使他们不回原籍安葬而在入赘地新建坟茔，他们的儿子也会在死后埋葬在他们的坟下充当他们的“顶脚”。反过来说，我们会看到，对于真正没有儿子的人，则无论如何（除非抱养儿子勉强地替代外）都会面临绝后的恐惧，即使他们看到了孙子（也可以说是外孙），但跟他们关系并不大，因为孙子以后只会给女婿“顶脚”，他们自己的坟圈子下则从此断了。因此，“顶脚”的这种设计在另一个层面同样将绝后这一状态以具体的物化的形式表现出来了。进一步地，我们会发现，无论是绝后的人的状态，还是养老女婿的状态，都会加剧“有个儿子”作为人活着的合法性理据，即人们活着的主导性奔头。进而，也就会加剧围绕儿子而形成的系列文化体系的刚性，并加强了儿子的重要性。但是，在另外一个反面则表明了女性在文化上的可有可无。即使葬在祖坟山或坟圈子，妇女也是作为依附于男性而找到位置的，文化建构上并没有替她们设计一个与生俱来的属于自己的位置。豫村的情况同样如此，其文化内核所要表明的意义与冀村是一样的，只是在形式上，他们选取在春节与清明节到祖坟山上坟时以“送灯”的形式表现出来。一个男丁对应一个灯笼。子代绵长者，夜晚在坟山上看上去就会是灯火通明；没有子嗣者，坟前漆黑一片，甚是凄凉。

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1703157441 从人生的生命周期来说，追求至少有一个儿子在分裂型社会中的中年人那里体现得最为明显，尤其是30～40岁的中年人。因为，从生理上来说，如果超过40岁，再想追求生育儿子，不仅连是否能生出一个儿子尚且无法确定，就是能否生育也比之年轻时更为难以确定。再进一步地，即使有一定的确定性，也会面临因年龄过大而承担高风险。所以，对于没有儿子的人来说，在人生的中年时段，将是他们最大的奔头所在，同时，也显然是其最大的压力所在。反观另外两个年龄周期来说，都与之有很大的差异。青年人尽管同样有这方面的强烈期待，但是，因为年轻，他们还可以寄希望于来日；对老年人来说，他们在这一点上已经比较超脱，如果他们不能接受，那么在他们人生的中年时期将更为激烈地面对如何跨越那一道坎。

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1703157443 由是，我们不难理解案例3-5中的景钢为什么会选择自杀了。没有儿子对他来说已经丧失了活着的合法性，这潜在地决定了他的自杀随时会成为可能，其他一些直接的具体原因对于他的自杀来说，仅是临时的导火索。对于他而言，从结婚伊始，“有个儿子”就是他最主要的奔头，可想而知，这一奔头对于一个人来说，如果不过度受制于外在制度（如计划生育）或病态的生物机理（如不孕不育）的干预，那么，通过正常的生物性因素的作用，在较长的时间段内，经过努力奋斗是可以实现的。然而，事实上，10多年过去后，他都未能实现这个最大的奔头，那活着对他来说还有什么奔头呢？在那样一套文化体系下，他活着又能凭借什么理据？当然，我并不是说，所有没有儿子的人都会自杀，我只是表明，这样一套文化体系潜在地制造了人们的自杀意念，至于具体的哪一个客体选择了自杀行为，会有很多偶然性。但是，我们在探讨自杀的社会因素时，更多关注的是作为整体的比较稳定的一些必然性因素。概而言之，在一个将“有个儿子”作为最大的奔头，即作为活着的合法性理据时，没有儿子就构成人们自杀的充分条件，但不是必要条件。因此我们才会理解陈英的自杀为什么成为可能，她其实是这套文化体系中没有位置的人在经历众多挣扎后走向死亡的，甚至可以极端地说她就是代替她父亲陈忠死的。试想，假设陈忠有一个儿子，那么陈英还会是这种命运吗？即使会自杀，那也会以其他形态表现出来。此外，即使是对招的丈夫满意，亦同样难以与这种命运割裂开来。一位与陈英境遇相仿但略有区别（对丈夫满意）的老年妇女提起她年轻时自杀未遂的经历时总结说：“姑爷来这都受气，所以，谁不想要个小子呢？所以就拼了命地要生个小子，招姑爷始终还是受欺负的。”也正因为这一点，不管是被访谈者方老师，还是陈英的伯父陈启，都会一再强调陈忠没有儿子为陈英的自杀埋下了伏笔。进一步地，我们会发现很多年轻男女的自杀其实也与人活着的合法性——有个儿子这一主导性奔头有着直接或间接的关联。仅以丧葬中坟圈子里“顶脚”的这种设计就可见一斑。不然，如案例3-2中凤子以及案例3-3中被访谈者侄女等那样的一些青年男女（不仅仅是青年女性，同时也包括为数不少的青年男性）在遭遇父母干涉婚姻的时候就不会以自杀的形式来回应。因为在这一文化结构中，她们或他们作为个体，其实都是没有位置的。

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1703157445 从合理性层面来说，分裂型社会农民的主导性奔头就是过上好日子，但这个过日子并非吴飞先生所讲的人从出生到死亡所走完的一生的过程，而是指生活质量，既包括情感或精神生活质量，也包括物质生活质量。其中，主要指物质生活质量的好坏，更进一步地说就是钱多少的问题，并具体化为衣食住行等方面，且尤以“住”即建栋像样的房子为最。当活着的合理性方面不能获得满足时，在农民那里同样是奔头落空，因此，也同样会引起他们的自杀行为。但是，与我们上述讨论的合法性层面一样，合理性层面的主导性奔头遭遇挫折或失败仅是农民自杀的充分条件，同样非必要条件。所以，遇到这种困境的农民就不一定会选择自杀，但是，客观上，当活着的合理性丧失后，农民自杀的潜在意念就可能会形成。至于具体的个体是否会选择自杀，则与自杀行动本身的突生性有关。

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1703157447 我们先简要考察一下精神层面，在这一方面，主要是基于情感而追求的心理愉悦和满足，这其中的重头戏在于夫妻之间（也包括恋人）的情感，当然还包括父母对子女的情感以及子女对父母的情感，因此，大致可以将这些情感需求的主体分作子女、夫妻以及父母三种类别。子女对父母的期待是关心和爱护，夫妻之间的期待则是相爱与和睦，父母对子女的期待主要是孝顺。然而，在现实世界中，这些看似再普通不过的情感期待，并非那么容易就获得满足。由是，因情感期待这一重要奔头未能实现而发生自杀事件的并不鲜见。就子女而言，他们期待父母为自己个体的幸福考虑，但在现实生活中有些父母粗暴地干涉子女的婚姻，这种情感的被伤害极其容易导致子女自杀。就夫妻而言，谁不期盼夫妻相爱、夫唱妇随、家庭和睦的美满境况？然而，家庭暴力、婚外情、口角等各种日常琐事的出现导致期待的落空，以致产生众多的自杀悲剧。当然，有时前述两个层面也会相辅相成地勾连在一起，如我在访谈中了解到的一例中年妇女的自杀，她的情况与我们前述案例中讲述的老童和老杜的故事十分相似。起初同样是因为父母包办婚姻而试图以自杀作为反抗的武器，但未能遂愿，此后则亦曾想像老童一样在有了儿女之后将就着混日子过完一生。然而，她始终未能放弃对满意的爱情的追求与渴望，可现实生活中又有众多的文化结构在规制着她，如离婚是一件磕碜乃至耻辱的事。最后，她在为弟媳妇当伴娘的过程中受到年轻夫妻恩爱和谐情景的刺激，于弟媳妇结婚的当天晚上喝药自杀死亡。对于父母来说，他们期待的是子女的孝顺，因此，子女的不孝往往对他们的冲击很大，除一些确实因不孝而导致生存困境乃至采取生存性绝望型自杀（如案例3-9中侯千两的自杀死亡）外，也有一部分是在生存尚可维持但无法忍受子女辱骂等不孝举动的情况下自杀的。概而言之，精神层面的奔头落空后，人们容易采取情感性绝望型自杀，这在青年、中年和老年人中普遍存在。

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1703157449 不过，从合理性层面来说，主导性奔头其实仍是围绕过日子所需要的较为优越的物质条件而展开的。因此，很多因为精神层面的奔头落空而引起的自杀，事实上也在很大程度上与物质条件或多或少或直接或间接地相关。

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1703157451 以父母对子女的期待为例，当父母期待子女孝顺的时候，首先是从最低层次的能养的角度考虑的，然后才逐级而上升到弗辱和尊亲的层次。当弗辱与尊亲不能达到但能养能维持时，一般来说仍具备生存条件。但当能养都无法保证时，从孝顺角度来讲的情感期待就彻底落空了（客观上的情况除外，我此处举例是指有能力养而不养的）。因此，从根本上来说是生存性绝望型自杀，但并非完全能排除一切精神层面的因情感期待落空而具有的情感性绝望的成分。当然，物质层面的主体压力主要是对中年人和青年人中年龄比较大的人群来说的，一般来说，是指30～59岁这个群体，又尤以35～59岁的群体最为突出。他们对上要赡养老人，对下需要抚育子女，更为关键的是，要为初步成年的儿子建房、娶妻以完成人生任务。他们的这一主导性奔头往往通过与同龄人的相当激烈的比较而突显出来。一位中年男子在谈到他自杀未遂的经历时说：“人往高处走，水往低处流。对于人来说，日子都想往好了过，几个姑爷之间就要比较，你看着小姨子过得比自己媳妇好，不说媳妇不好受，你能好受？除了弱智外，人都具备这种攀比的心态。就是亲兄弟之间也一样，大家都在铆足劲比。都是姑爷，人家开着小车去老丈人家，你骑个破自行车能得瑟得起来吗？你能不难受？”然而，人的能力乃至机遇等各方面毕竟是有差别的，即使同龄人之间，物质上的一些分化也在所难免，因之，失意者也就在所难免。换句话说，难免有人奔头落空，也就难免会潜在地迫使某些人陷入自杀困境。但是，人活着又不能没有奔头，物质性层面的奔头与精神层面的奔头同样重要。“人活着就必须要有奔头，人如果不奔，家庭收入怎能比得过人家？老百姓就奔好日子，国家就奔GDP，这样人活着才有意思。”这是我们前文提到的一位被访谈者——中学老师方老师——对当地人为什么要奔的简要总结。这些物质上的奔头会具体化在各个方面，但一般来说都是通过与他人特别是同龄人进行比较而突显出来的。“人比人活着，货比货留着，”一位中年妇女这样说。但是，她所表达的观念恰好从另外一个层面反映了我们前文所说的比较是一个向内部用力的过程。通过比较发现比别人好时，才可能“人比人活着”；但当发现比别人差时，就会面临两种情况。其一，通过对自己的审慎评估，认为自己加倍努力可以赶上别人甚至过得比别人更好，这个时候就会努力活着。对于个人来说，这在这种社会文化结构中就具有活着的合理性，即有了可以预期并可以实现的奔头。其二，经过审慎评估，发觉自己怎么努力也无法超越别人，这个时候往往就会失去实现为奔头而奔的动力，活着的动力同样可能被自己抽掉。其后果是：或者消极地活着，从活着的合理性层面来说，这种活着其实就如同死亡；或者更极端而言，就是选择自杀死亡。“人家盖新房子了，你就会比着想，你啥时候也盖好房子啊？你也是一双手，别人也是一双手，大家脑袋瓜子也都差不多，你看别人住好房子，你自己却窝在这破房子里，你能不憋气？人家儿子娶媳妇了，你儿子到年龄了你也会比啊，你就会想你儿子又不比别人长得差，咋还没娶上媳妇呢？你这个做大人的有什么责任呢？比如说，你房子给他盖好了没？到了抱孙子的时候了，你儿媳妇要是没个动静，或者生几个都是孙女，你心里能不胀气？”这同样是一位自杀未遂的中年妇女的话，显然，在她们当然也包括她们的男人们那里，都在比着看谁能过上更好的日子，即具备更好的物质条件，这是她们活在这个世上的理由所在，如果缺失这些，她们也包括她们的男人们会认为无以自立。“为什么要比？你这问的，过日子咋能不比啊？你不比，你这日子咋过啊？人家过得红红火火，你能不比吗？”“为什么过日子就要比？因为过日子就是比着过的啊！”“男人不比？他们照样比，只不过他们压力更大，会闷在心里不说，我们老娘们比的时候就会说出来，结果呢，男人其实心里难受，但他还要骂你啥×××的，谁过得好你愿意过的话就跟别人过去，你说你能不气得想死吗？你就会想，这×××的，自己没本事，还不准老娘们说两句，只知道在家里拿老娘们撒气，这日子还过个啥劲儿啊，还不如死了算了，喝药不就是这样喝着来的嘛！”从农民表述的这些理由中我们不难看出，过好日子即在物质上能有个较好的条件，很多时候会成为他们极为重要的奔头。这种追求良好的物质生活条件所产生的比较有时又是十分局促的，当无论是从时间上还是空间上都无法实现物质上的奔头时，自杀就会如影随形，如案例3-7中李队妻的自杀即是如此。当然，因为自杀者自己的问题而导致整个家庭无法实现上述这些具体化的奔头时，也可能会使其采取利他性的自杀，如案例3-8中于胜妻子的自杀死亡。

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1703157453 总的来说，奔头的合法性与合理性两个层面又是互相联系的，合法性是基础，合理性是延伸。虽然这两个层面都是人活着的动力机制，但是，合法性相较于合理性来说更为重要。因此，在分裂型社会中，当没有一个儿子即在活着的合法性这一层面没有实现时，这种奔头落空所造成的挫折足以使合理性层面的具体化内容化为无关紧要的东西。当合法性的奔头具备实现的现实时，那么，在合理性层面的各种具体化内容以及由此而产生的激烈的比较，其实从本质上来说仍然是服务于活着的合法性的内容的，它对前者起着一种极其重要的支撑作用。

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1703157455 不过，分裂型社会的奔头并非一个绝对静止的状态，事实上，主导性奔头的具体内容乃至主导性本身均在逐渐发生变化，也正是这些变化反过来会影响分裂型社会农民自杀形态分布的变化。从这一点来说，吴飞（2009）的过日子分析框架即使有部分解释能力，亦只能是在横向的层面将所有自杀现象作为一个整体来进行探讨。然而，农民今天的过日子方式乃至过日子的内涵与20世纪80年代甚或90年代相比仍然会是铁板一块静止不变吗？显然不是。总的来说，在合法性层面，分裂型社会的主导性奔头已有被合理性层面的内容取代的趋势，也就是说，生有一个儿子以传宗接代的追求尽管仍比较牢固但正在日益世俗化，而本来仅是活着的合理性层面的物质性内容却变得越来越重要。同时，合理性层面已有较大变化，最为典型的在于精神层面的世俗化，这与合法性层面的微妙变化是一脉相承的。具体来说，在夫妻之间，或恋人之间，爱情变得不如以前神圣，婚姻观念特别是离婚观念也不如以前那么刚性，因此，青年夫妻乃至部分中年夫妻之间的矛盾如果与感情发生关联时，逐步由以前的以自杀作为解决之道向以离婚作为解决之道转换。案例3-2中自杀死亡者凤子的母亲便提到，其女儿若放在当下，可能不会自杀，就是一个很好的注脚。事实上，在青年一代中，离婚的发生件数逐渐取代了以前自杀的发生例数，以我在冀村调查时所居住的一个村民小组为例，近5年中，离婚的青年共6对，然而，自杀死亡的青年却无一例。同样，在案例3-1中自杀死亡者陈英所在的小组，离婚的青年共3对，但自杀死亡者仅陈英一人。在豫村的调查所获得的基本情况亦大致相同，有1例男性青年自杀死亡，恰恰就是女方提出离婚后的产物。因此，这种变化的趋势与青年人自杀率尤其是青年女性自杀率显著下降的趋势是高度相关的。同时，这种变化的总体态势与我们在前一章中所讨论的团结型社会的青年女性自杀率的显著下降也是基本一致的。在父母与子女之间，孝道正在发生急剧的衰落，与团结型社会相比，分裂型社会的变化更快一些。分裂型社会中因情感绝望而自杀以及因生存绝望而自杀的老年人越来越多，从而导致老年人自杀率急剧升高，且比团结型社会的情况更为严重。与之相对应的是，父母对子女的柔情与关怀越来越打破原有文化的羁束，子女的自主权越来越大，因之，父母对子女婚姻进行干涉从而导致子女自杀死亡的很少了，而这几乎是20世纪80年代和90年代时导致青年男女自杀的主要因素。因此，与团结型社会相比，分裂型社会因代际冲突导致青年男女自杀的主要是自己的亲生父母，而团结型社会则主要是夫妻之间与婆媳或公媳之间，但是变化的内在曲线仍然是基本一致的。与此同时，合理性层面的追求过好日子即拥有不错的物质条件越来越成为当今农村社会最为突出的追求，这意味着中年人身上的巨大压力仍没能得到较大程度的缓解，正是因为这一点，我们才会看到，分裂型社会的中年人自杀率并未能十分显著地下降。

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1703157457 五 分裂型社会的互构化

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1703157459 我们知道，在西方社会学史的脉络中，结构与行动的二元对立一直是制约也是促进社会学发展的学术毒瘤。因此，众多西方社会学家均试图突破这种二元对立，如吉登斯（2003：23）在其理论建构中始终试图解决困扰社会学研究的结构与行动两者的关系问题，为此，他提出了结构二重性（duality of structure）和结构化（structuration）这两个重要概念，并逐渐形成其独具魅力的结构化理论。同样，我们亦多次强调，在自杀研究中，结构与行动的二元对立这一学术毒瘤同样困扰着这一学术论题的展开，并因之形成了对应于整个社会学史发展困境的注重结构的自杀社会学中的迪尔凯姆主义以及注重行动的道格拉斯主义。然而，我们在理论框架中已经述及，富有中国特色的社会学理论——社会互构论，则是试图将社会结构与社会行动两者建构成交互建塑的互构关系（郑杭生、杨敏，2010）。并且，我们在团结型社会的农民自杀机制中，已就该社会类型的社会结构与自杀行动两者之间的互构关系做了一些初步分析和检验。事实表明，自杀不是结构与行动两者对立的单一结果，相反却是互构共变的产物。下面我们将就分裂型社会中农民自杀行动与这一类型的社会的社会结构之间的互构共变关系展开进一步的讨论。

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1703157461 尽管我们前文已经从比较具体的层面分年龄别讨论过分裂型社会中的自杀现象及其机制问题，并逐步上升到较为抽象的关于奔头的讨论以解释形塑这一社会的自杀机制，但是，我们还需要进一步讨论的是，何以在这一类型的社会中就表现出了奔头如此那般具体化的内容。我认为，本质上仍需从这一类型的社会的社会结构特征以及自杀行动本身这两者的互构化谈起。

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1703157463 分裂型社会与团结型社会的区别就在于，行动端所展示的并非某一种压倒性的主要类型，而是四种自杀类型均有所分布，即我们所说的离散分布状态。这种分布正是由结构一端的适中程度所决定的，也就是说：当结构一端的强度十分鲜明即呈集聚状态时，就会相应地形塑出集聚的自杀行动类型的分布，这在我们前一章的团结型社会中表现得十分突出，在我们接下来的一章的分散型社会中表现得也十分突出；然而，当结构一端既非较强，亦非较弱时，就很难在行动端形成集聚的类型分布。反过来说，离散的各种自杀行动的类型分布，也会作用于结构，从而固化结构的适中程度，进而，这种结构形态与行动类型的分布会共同相互作用，互构化出这一类型的社会中特有的自杀行为模式，这就是分裂型社会中“该这样死”的解释以及相应的相对较低的自杀率的分布。当然，我们前文说过，细究起来就会发现，“该这样死”的背后仍然是受结构与行动制约的。“该这样死”的互构模态即自杀行为模式反过来又会影响结构与行动本身，这种自杀行为模式会进一步从两个方面影响结构与行动两端。一方面，它会弱化自杀的危机干预，既然是“该这样死”，那么，无论是从血缘联结的角度还是从规则维控的角度，都为适中的干预或不干预提供了合法性和合理性的表述理据；另一方面，它会弱化烈度较大的自杀行动，如惩罚性报复型自杀和殉节性利他型自杀，因为潜在的自杀行动者或自杀行动的执行者都知道，自己采取什么样的自杀行动只会获得相应的在这一社会类型中的可能救助，即他们的自杀行动只能获得相应的社会意义。

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1703157465 [1] 关于豫村的田野作业，除我自己收集的绝大部分材料外，我还用到了田孟所收集的部分材料，特此表示感谢，当然，文责自负。

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1703157467 [2] “绝户器儿”，在冀村是骂人的话，其意思就是骂别人断子绝孙。

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1703157469 [3] “罗汉女”形容女儿资质好，“踮脚儿”形容儿子有残疾，这里是当地的夸张说法，并不是说陈英是罗汉女，老景家的儿子有残疾，而仅是说明女儿不如儿子。

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1703157471 [4] 当地埋葬死者的地方，一般以家族为单位，按辈分呈金字塔形式埋葬死者从而形成一块较大的坟地或坟山，当地叫“坟圈子”。

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1703157473 [5] 其实，我所有的“突然”都是“有意的”，都是“装的”。我有时也想，这在“田野伦理”上是否合适，但是，我选择了自杀这个敏感问题进行研究，因其调查的难度，很多时候又迫使我不得不在调查中“装疯卖傻”，乃至有意无意地引导被访谈者谈到这些问题上来。

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1703157475 [6] 老童说她二闺女与我是同年的，如此说来，她所说的自杀大概就是1987年的事。

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1703157477 [7] 卤水在当地主要是打豆腐用的，有毒，几乎家家都备有卤水，因此很多妇女在想不开时就喝卤水自杀。缓解的办法就是，看谁家有正在打豆腐的，赶紧去拿些豆浆过来灌，这样吐出来的就都是豆腐，然后再送医院抢救。但也正因为这样，才使得很多自杀在这里显得不是稀松平常。

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1703157479 [8] 关于这一真实的田野地点的确定，我在参加2011年9月13日至18日在北京举行的国际预防自杀协会（IASP）第26届世界大会上请教吴飞先生时，得到了他的确认。但考虑到学术伦理的问题，过于具体的地点我仍然采用某县来替代孟陬县，但对于河间市这样一个更为广阔的地域范围，我认为应该是允许提及并讨论的。

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1703157481 [9] 同样，在我参加的上述会议上，我就各年龄别的自杀情况请教吴飞先生时，他确认中年人的自杀相对来说在孟陬县也是比较突出的，从横向来看，青年人的自杀相对更为严重，其次是中年人，然后才是老年人，这与我在冀村和豫村的田野作业中所收集到的数据以及我的质性感受仍然是基本一致的。与之相反的是，我们在团结型社会的考察中已经知道，中年人的自杀恰恰是那一类型的社会中最不突出的一种情形。从纵向来说，吴飞的数据有较大的缺陷，在他总共收集的204个案例中，仅2001年与2002年两年有67例，占他所收集的案例的近1/3，那么，如果放置在长时段的时间考察中，他的数据仅能作为一个大致的横向分析。

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1703157483 [10] 之所以说是主导性的，是因为在每一种类型的社会中，存在众多的奔头，同时，在单一的社会成员个体中，也同样存在众多奔头，有人奔房，有人奔车，有人奔人，有人奔官，等等，不一而足。但是，一般来说，无论是整个社会还是单一个体，在特殊的周期内，都有自己最为重要的奔头，其他奔头都是围绕这个最重要的奔头展开的，我们将这个最重要的奔头叫作“主导性奔头”。

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