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1703157401 与团结型社会比较，我们发现，在非制度性的干预层面，分裂型社会显然要弱一些，也许正是因此，老年人的自杀比团结型社会的情况要严重一些。反过来说，我们可以判断，正是因为血缘联结度适中，所以分裂型社会中愿意出面干预的人不多，即使有人出来干预，其力度也是软绵绵的，而团结型社会中较强的血缘联结度则会牵引着宗族内部的人出面主持公道。我们在前一章讲述柯寒的父亲自杀死亡后宗族内部扬言要“整死柯寒”就是极好的例证。同时，从规则维控度来说，分裂型社会的适中情况也使得尽管有众多舆论非议，但都是软绵绵的。换句话说，分裂型社会的“语言”远不能当作“暴力”使用，这在团结型社会中则是可能的。因此，在老人自杀死亡的结果上形成鲜明对照的是，团结型社会中的柯寒在众多非议与谴责之下“感觉自己像个五类分子，作不得声”，乃至他不得不“白天尽量不出现，晚上回家，通过减少与村民的接触来避免挨骂”，而侯千两的儿子们却像没事人一样，“该哭的时候不掉一滴眼泪，哪怕是做做样子都不做”，更为讽刺的是，在侯千两死后，“又为那剩下的2.4亩地展开新一轮的争夺”。当然，我也同样相信，且经验事实也表明，这种适中的规则维控体系并不比较弱的规则维控体系要好得多，至少人们在议论的时候都会反观自己。作为中年人来说，他们对照的是再难也不应将父母推上如此绝境；对于老人来说，他们还是能从中感受到多儿多女的晚景悲凉，这与他们年轻时追求多子多福甚至像景钢那样因为没有儿子而自杀死亡的情况形成强烈的对比。不幸的是，当血缘联结度与规则维控度不断弱化后，伴随而来的是，诸如陈启那样的非正式的制度干预以及其他人那样的非议和谴责都会随之更加弱化，乃至消失都是完全有可能的。在分裂型社会中，老年人的生存性绝望型自杀越来越多地出现，并正在加速这种变化，反过来说，这些变化的加速同样也进一步地促使老年人的生存性绝望型自杀越来越多。两者互相耦合、冲撞、互构，从而推动着分裂型社会的自杀现象由相对较为离散的形态往更为集中的方向发展。

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1703157403 四 “奔头”与分裂型社会的农民自杀

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1703157405 我们前文从分年龄别的角度探讨了分裂型社会中自杀现象的生成及其变化的大体机制，接下来我们要解决的问题是，有什么共性的因素形塑了上述三种年龄群体的自杀特征分布？在本节中，我试图从“奔头”这个分裂型社会中农民经常提及的词语来理解他们的自杀。

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1703157407 （一）“过日子”的对应与“奔头”的提出

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1703157409 前面交代过，我在分裂型社会中冀村的田野作业点（秦皇岛市某县）与吴飞（2009）的田野作业点孟陬县（实际为河间市某县[8]）在文化区域上基本属于同一类型。此处，我仅以自杀现象为例来做些简要论证。我们以他在《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》一书中的人名表所列出的16岁及以上的自杀死亡者为例来进行分析。从性别来看，差异并不明显，男性自杀死亡者共23例，女性自杀死亡者共23例，这与我们在本章前文中所述及的分裂型社会性别差异相对并不明显的趋势是大体一致的；其次，从年龄别来看，老年人自杀死亡的共7例，29岁及以下的青年人自杀死亡的共19例，35岁及以上的中年人自杀死亡的共7例，30～34岁以及“30多岁”这种不太明确的年龄段的人群中自杀死亡的共计13例，这部分人群的自杀情形更多地接近于中年人的自杀情况，有别于青年人的自杀。如此一来，我们发现，这些数据大致能反映的是，年龄别分布相对来说仍属于较为离散的，远不如我们讨论的团结型社会的数据那样集中，此外，一个显著特点是，中年人群体与青年人群体的自杀相对较为突出，老年人的自杀情况不如前两大群体那样严重，这种情况与我们表3-3所反映的数据并不完全吻合，但大体上也是一致的。需要说明的是，吴飞提供的数据严格来说还不能构成可比较的样本，因为他所列的人名表中自杀死亡以及未遂的数据仅是他所收集的所有数据的25%左右。苦于无法获得吴飞所收集的全部数据（这也是我在导论中之所以要质疑他的研究的地方），我们以这个人名表进行简要分析是不得已而为之的，我估计误差应该是比较大的。相比较而言，他在书中的第15页的两个脚注中对2001年与2002年两年的数据有个相较之下更为详细的表述，我认为这两个脚注中的数据因其较为全面显然能反映一些情况，因此，我们同样可以对之做些分析。以脚注①和脚注②所提供的数据为例，他共收集了2001年和2002年这两年中共67例自杀案例。其中，男性共30例，约占44.78%，女性共37例，约占55.22%，16～34岁的青年人共31例，35～59岁的中年人共13例，60岁及以上的老年人共16例（吴飞，2009：15）。从性别来说，与我们在表3-3中所展示的数据是比较接近的。从年龄别来说，有些差异，如果我们考虑到其收集的时间点是2000年以后的情况，那么，根据我们前文对分裂型社会的讨论来判断，这段时间以来，老年人自杀越来越突出是有说服力的。尽管中年人的数据较之我们在冀村与豫村所收集的数据来说要低一些，如果我们将其与前一章的团结型社会中的数据比较，其差异仍然是很显著的，同样可以表明中年人的自杀相对较为突出的这一大体的趋势。当然，考虑到这两个脚注所收集的样本仍然是十分不完全的，因此，我们对误差持保留态度。我仅是想以此来说明，从类型上来看，尽管不能完全吻合，事实上也不可能完全吻合，河间市的田野经验与秦皇岛市的田野经验有很大的相似性[9]。也正是因为此，我认为从“奔头”的角度对应吴飞从“过日子”的角度讨论自杀机制就有了可能性与可行性，也才能够在讨论时尽量地做到有的放矢。

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1703157411 吴飞（2009：54）根据他的田野经验将华北农民的自杀归结为“过日子”的产物，认为在过日子与做人这两个中国人基本的生存状态方面，都涉及一个“义”的问题，在他那里，这个“义”是指“正义”（即英文中的justice），在家庭生活中，即过日子的过程中，正义就是指使每个家庭成员都不受委屈且能各得其所，家庭中的委屈会使得人们采取自杀以示反抗从而追求家庭内部的正义，换句话说，就是过日子失败了从而引起自杀。

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1703157413 事实上，我并不怀疑“过日子”这一分析框架在解释分裂型社会中农民自杀现象的部分合适性。诚如我们在前文述及的那样，很多我所介绍的案例中，自杀者都比较频繁地提到“过日子”一词，如：“这过的是啥日子啊，还不如死了算了”，“这日子还过啥啊，还不如死了算了”，“压力太大，这日子过不下去了，还不如死了拉倒”，“我这跟你过的是啥日子啊，我还过啥过啊，死了一了百了，啥也知不道了”。从自杀者或自杀未遂者的表述可以看出过日子与他们自杀的关联之紧密。因此，乍一看过日子的失败似乎导致了他们的自杀。换言之，他们在过日子的过程中遭遇到很多委屈，因此在追求家庭内部的正义的名义下自杀。

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1703157415 事实并非如此简单，而是复杂得多。过日子的失败并不一定会产生委屈，甚至也不一定导致自杀。在农民的视角里，过日子失败了还可以混日子，同样可以将一生过完而不会将之提早终结。正如我们在案例3-4中谈到的老童，本质上她对这一生有着太多的遗憾，尤其在爱情上，她几乎是失去的，即使到现在，她仍然对她父亲30多年前的包办婚姻耿耿于怀。她后来之所以能将日子过下去，在于她看到儿女成人，自己也能说话算数，因此，她按照《忍字高》所唱的内容来过日子，即她所说的“瞎混呗”。显然，她强调她不再自杀并非她获得了家庭内部的正义，尽管能告别“过路财神”或“保管员”的角色而实实在在地当家——做个说话算数的老娘们——似乎是获得家庭内部正义的一种表现，然而，深嵌在她意识中的引起她以前自杀的“爱情”上的失败并没有因此而被抽走，它只是被儿女、当家等一系列步入中年后的其他与爱情一样重要的东西所填充或替代。也正是人生任务和角色的转换，使得她不再像青年时期那样选择离婚与自杀这两条道路来摆脱她的不幸。在步入中年后，她自己反而觉得离婚“磕碜”了，即她所说的“都当姥姥了，还离婚的话，多磕碜啊，如果自杀的话，对儿子不好啊”，其实，这表明的另一层意思即是她青年时期的自杀理路已经获得了规训，即使要自杀，她所要面对的可能是另外一些问题，如案例3-5中景钢那样的因为没有儿子而自杀或案例3-6中包年那样的因为压力太大而自杀。从另外一个层面来看，为什么进入中年后，青年时期的爱情失败那样的自杀因子仍然能被新的诸如社会比较所产生的系列压力重新激起而自杀呢？因为，人到中年后尽管爱情层面的东西暂时退居二线，但是否有一个儿子传宗接代以及与同龄人相比自己是否生活得更为成功这些层面上的追求重新填充着人的心态与意识以及人的意义世界。同理，到了老年后，人们对是否有儿子传宗接代已经无可奈何，对于社会比较所产生的压力也能相对超然地看待，因为人将就木时，这些似乎不重要了，换而替之的却是子孙孝顺、老有所养等一系列新的内容，并在这些新的内容的获得中顺利地、幸福地走完人生的旅程。

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1703157417 如此看来，每个重要的人生周期或年龄段中，人们所需要满足的一系列愿望与他们的自杀发生了十分紧密的关联。这些愿望用农民自己的话说就是“奔头”，因此，他们在叙述过日子的时候才会经常提到：“活着没啥奔头，不如死了算了！”“活着干啥啊？这活着还有啥意思啊？”“这活着还有啥奔头啊？”进一步地，当我们问农民过日子为了什么时，他们会答出一系列内容，这些内容恰恰就是他们所谓的“奔头”的内涵。反过来说，当奔头无法实现或获得基本满足时，过日子本身就没有了合法性和合理性，正是从这个意义上来说，我认为“奔头”是较“过日子”更为深刻地影响农民自杀的文化机制。

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1703157419 （二）“奔头”的内涵及其与农民自杀的关系

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1703157421 我们这里所说的“奔头”实际是指“奔头儿”，是有儿化音的。“奔”念去声“bèn”，据《现代汉语词典》（1978年版）第52页关于“奔”的词条介绍，其意思是：①直向目的地走去，如投奔；②作介词，指朝或向，如渔轮奔渔场开去；③年纪接近，如奔六十的人了；④为某事奔走，如你们生产上还缺什么材料，我去奔。本书中，其意义取①，当然，本书所谓的“奔”同时也包含了方向性。而“奔头”在《现代汉语词典》（1978年版）第52页的词条解释中为“经过努力奋斗，可指望的前途”。本书亦基本持此意义，并在此基础上略作引申，即指在人的一生中，通过人的努力奋斗可以实现的愿望（hope）或价值（value）。

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1703157423 同时，我要强调的是，“奔头”在本书中既是一个静态的事物，也是一个动态的过程，强调其静态的特征就是要强调其实在性，表明其是一个可以具体地、实在地、体验得到的客体，比如，“有个儿子”就是一个奔头，而能否真的有个“儿子”则是一个过程，即实现“有个儿子”的奔头的过程。因此，我将分裂型社会的农民自杀理解为农民在争取实现各种奔头的过程中失败后的产物。因此，农民说“活着没啥奔头，不如死了算了”，并不是说奔头的内涵本身不存在，而是说奋斗的过程中未能实现奔头的内涵所以感觉没有奔头。换言之，“活着没有奔头”实际是指各种愿望或期望无法实现的一种人生状态。此外，奔头还具有周期性。大体来说，每一个受地方文化规训的个体在一个特定的生命周期内都会有相对更为重要或主导的奔头，当这个特定的时间完结以后，如果实现了这个奔头，那么，这一个体的人生就是完满的，否则就是失败的，就有可能因此而导致自杀。如此一来，我们同样可以探讨家庭内部的“义”的问题，但此“义”是一种“意义”，即英文词“meaning”，而非“正义”，即英文词“justice”。显然，意义能包含正义，正义在某种程度上只是意义的一种类型，因此，基于正义没能实现而引起的自杀只会是小部分自杀，无法用之解释大部分自杀是如何产生的。

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1703157425 当然，在分裂型社会中，奔头与过日子同样有着紧密的关系。过日子是一个人走完一生的过程，但奔头却是指引着人走完这一人生过程的动力机制。因为人不是动物，至少大部分人并不会真的做一天和尚撞一天钟，而是有着各种各样的追求。换言之，过日子其实就是一种活着的状态（status of being alive），奔头则是要回答为什么活着（causes of being alive）以及为了什么而活着（purpose of being alive）这样更为抽象的动力机制问题。进一步引申理解，我认为奔头的内涵主要就是要解决人活着的合法性（legality of being alive）和合理性（rationality of being alive）两个问题。无论是合法性还是合理性，都是人活着的一种精神依据。如此一来，我们就会发现，过日子的过程中出现的挫折可能导致小部分自杀的产生，但当人活着的合法性或合理性被某种事物或事件或人所中断或抽掉时，那么，人就会在更为深刻的层面上选择自杀行为。我们在此基础上看吴飞所说的委屈与自杀的关系问题。在他看来，华北农村的农民因为遭遇家庭内部非正义的状态——委屈而以自杀表示抗争（吴飞，2009：54）。然而，一个很实在的经验事实是，农民在谈到自杀时尽管也提到委屈，如“我寻思我心里忒委屈啊，我还活个啥劲儿啊，还不如把药一喝死了算了啊”之类的表述，看似委屈与自杀有着紧密关系。但是，很多农民又会为不自杀加上一些理由，如“我琢磨着我不能死啊，我死了我儿子咋办啊！我心里是委屈啊，委屈得想死啊，但一想到我儿子，我就忍了这委屈，我就瞎混日子过吧”这类表述。这些被加上的理由其实就是农民的奔头所含的具体内容。为了儿子而活着这一动力机制在言语者（即被访谈对象）那里没有被抽掉，而这恰恰已经成为他们的奔头之所在时，那么，委屈算什么？！换句话说，家庭内部的非正义又算什么？！我们前文案例中谈到的老童就是典型。她没有委屈吗？显然有，并曾经导致过她的自杀（那时，她生命周期中的奔头具体所指不一样，本质上当时的自杀仍然非委屈导致）。然而人到中年后，她却选择了另外一种活着的状态，她不再自杀就是因为她觉得要为儿子着想，同样，不再谈及离婚也是因为要为儿子着想，这就是她这一生命周期中的最重要的奔头。因此，老童选择听《忍字高》那样的歌曲，几乎每天都会听上一两遍，表明她为了实现她的奔头在忍受着委屈。30多年前她父亲的包办婚姻对她所造成的家庭内部的非正义状态一旦挺过去了之后，尽管仍然继续存在着，却并未能继续作用于她的自杀意念。所以，我们说，委屈并非与自杀没有关系，但是，委屈并非导致自杀的关键因素，过日子失败与否同样不是自杀产生的动力机制，在它们之后，更为基础性的是，自杀实际上是农民的奔头不能实现时的一种活着的终极状态。

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1703157427 我们说奔头主要解决的是人活着的合法性和合理性两个问题。那么，在分裂型社会中，奔头这两个层面的主导性内容[10]又是什么呢？我们仍然需要从两个方面展开对这一问题的论述：其一，从分裂型社会整体来看奔头所包含的主导性内容；其二，从分裂型社会中的各年龄群体即从奔头的周期性来看奔头所包含的主导性内容。

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1703157429 我们先从第一个方面展开论述，并在论述的过程中附带述及第二个方面。

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1703157431 从合法性方面来看，分裂型社会中人活着的主导性奔头就是有个儿子或者说传宗接代。换句话说，在分裂型社会中，人活着是否具有合法性不是来自别的，而是来自生育至少一个儿子。如果没有儿子，即使腰缠万贯甚或手握权柄，在“儿子”这个最重要的奔头面前充其量只不过是绣花枕头。这种合法性的建构在20世纪80年代和90年代时，即使面临计划生育政策实践的巨大冲击，仍保持相当的刚性。2000年以来，生育观念在80年代以后出生的青年步入结婚生子的过程中有所变化，即生育一个儿子的冲动比此前略有弱化。但是，总体来说，生育至少一个儿子仍然是主导性的奔头，即使是80年代以后出生的当前正步入结婚生子阶段的青年人，在接受访谈时均毫不犹豫地坚持这一观点。可见，分裂型社会中这一整套活着的合法性的文化对当前青年的规训同样是有效且牢固的。

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1703157433 要理解“有个儿子”这一主导性的奔头，我们的重点是要理解“没有儿子”的人的状态。正是他们的生存和生活状态才能够更为恰切地反衬出“有个儿子”这一主导性奔头何以会构成分裂型社会中人活着的合法性理据。

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1703157435 “没有儿子”首先最主要的是有两种“恐惧”，恐惧之一是绝后的恐惧，恐惧之二是没有养儿就无以防老的恐惧。恐惧之一更趋于价值性，恐惧之二更趋于功能性。从价值性的绝后的恐惧角度来说，没有看到儿子作为一个后人延续自己的血脉香火，意味着自己活着仅是行尸走肉，看不到自己生命的延续性，如此活着，在农民那里无异于已经死亡。从功能性的无儿防老的恐惧角度来说，没有儿子就意味着自己晚景凄凉，这种恐惧会在做各种挣扎以求获得一个儿子而失败后伴随个体的整个人生过程。问题在于，绝后的恐惧一旦作为一种文化被建构成功且相当刚性后，在没有力量将这种文化解构之前，很难找到一个实体对之进行替代。对于功能性无儿防老的恐惧，不仅是在分裂型社会，甚至在中国大多数地方的农村，均因为正式的制度（比如养老制度、社会保障制度）支持长期阙如，而使得农民不得不考虑养儿防老。

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1703157437 在冀村和豫村，第一种恐惧都是无法克服的，除非能生出一个亲生的儿子或抱养一个儿子，否则，被人骂“绝户器儿”或“绝户头”就成定式了。第二种恐惧在正式的制度支持没有介入的时候，只能通过招女婿的形式解决。当然，对于五保户而言，他们因为有正式的制度支持，反而不会存在第二种恐惧，又因为没有婚配，对第一种恐惧所被建构的文化规训的体会也不如已婚者那样突出和深刻。然而，无论是冀村还是豫村，招女婿都只能承担功能性的作用，无法承担价值性的作用，也就是说可以解决养老问题，但无法解决传宗接代的问题，即使将他们作为工具以添加男丁，但是，从父系血统或男系血统来说，仍然是不纯正的。也正是这种考虑，即使抱养儿子，也仍然是一种邻近绝后的状态，而无法真正告别绝后的恐惧。

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1703157439 更严重的问题还在于，姑且不论第一种恐惧是否能够克服，即使通过招夫养老解决第二种恐惧，但由于冀村和豫村都没有为招夫养老建构合适的文化体系，相反，以前建构起来的一整套以儿子为核心的文化体系是排斥入赘的女婿的。除日常生活中入赘女婿的边缘角色外，最为严重的还在于地方文化体系中没有为入赘者安排灵魂可以放置的位置，这主要表现在丧葬文化上。无论是冀村还是豫村，都有祖坟山的概念，只不过各自的表述有所差异，豫村就叫祖坟山，冀村叫坟圈子。它的作用就是将死者按照男性谱系葬在同一块地方，且按照辈分由高至低以金字塔形式安排坟墓的位置。以冀村为例，坟圈子的这种金字塔形式的设计，在当地人那里有个专有名词——“顶脚”。充当“顶脚”的只能是亲生的儿子，能够被“顶脚”的则只能是亲生父母。“顶脚”的要义包括两个维度：一方面，它将父权制下亲代宰制子代的权威复制、转移到所谓的阴间，也就是说，作为儿子，生前要被父母踩在脚下，死后仍要被父母踩在脚下；另一方面，它从直观上反映了一个家族的生命的延续，即杜绝了绝后的恐惧，从金字塔顶往下看时能够感受到子孙绵长。因此，当我们问及农民为什么一定要个儿子时，他们说就是为了死后要有个“顶脚”的，其实质意义就在于有人传宗接代，两者其实是完全重叠的，只是“顶脚”的坟圈子设计非常形象地将这一套文化体系以具体的物的形式表现出来了。然而，入赘的女婿是没有资格在岳父母的坟下“顶脚”的，因为不是亲生儿子，作为父母的人不愿意去踩踏或者说宰制，同时，因为是非亲生的父母，入赘的女婿也不愿意自己死后还被没有血缘关系的人踩在脚下。文化建构为他们这一群体安排的出路是，他们要么将灵柩运回原籍以“顶脚”的形式葬在他们亲生父母的坟下，要么则在入赘地寻找一块新的坟地单独建造一座坟茔。无论怎样，这两种处理方式对于入赘者来说都是具有排斥性的。因此，他们不仅生前在日常生活中很难找到认同感，就是死后仍然会相当孤独。正是在这一文化体系建构的基础上，入赘者被村落形塑成一种边缘群体，在正常的按照父系血缘来安排的系列文化中，他们脱离自己的父系圈子时，就变成了一群没有位置的人。受此规训的每一个体，不是到了万不得已的时候，是不愿意上门当养老女婿的。当他们愿意做养老女婿时，很大程度上是因为已经娶不到妻子而面临绝后的恐惧，此时，我们所说的人活着的合法性——有个儿子的第一个层面就会战胜日常生活中所可能面临的其他困难。当他们入赘成功且生育儿子时，即使他们不回原籍安葬而在入赘地新建坟茔，他们的儿子也会在死后埋葬在他们的坟下充当他们的“顶脚”。反过来说，我们会看到，对于真正没有儿子的人，则无论如何（除非抱养儿子勉强地替代外）都会面临绝后的恐惧，即使他们看到了孙子（也可以说是外孙），但跟他们关系并不大，因为孙子以后只会给女婿“顶脚”，他们自己的坟圈子下则从此断了。因此，“顶脚”的这种设计在另一个层面同样将绝后这一状态以具体的物化的形式表现出来了。进一步地，我们会发现，无论是绝后的人的状态，还是养老女婿的状态，都会加剧“有个儿子”作为人活着的合法性理据，即人们活着的主导性奔头。进而，也就会加剧围绕儿子而形成的系列文化体系的刚性，并加强了儿子的重要性。但是，在另外一个反面则表明了女性在文化上的可有可无。即使葬在祖坟山或坟圈子，妇女也是作为依附于男性而找到位置的，文化建构上并没有替她们设计一个与生俱来的属于自己的位置。豫村的情况同样如此，其文化内核所要表明的意义与冀村是一样的，只是在形式上，他们选取在春节与清明节到祖坟山上坟时以“送灯”的形式表现出来。一个男丁对应一个灯笼。子代绵长者，夜晚在坟山上看上去就会是灯火通明；没有子嗣者，坟前漆黑一片，甚是凄凉。

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1703157441 从人生的生命周期来说，追求至少有一个儿子在分裂型社会中的中年人那里体现得最为明显，尤其是30～40岁的中年人。因为，从生理上来说，如果超过40岁，再想追求生育儿子，不仅连是否能生出一个儿子尚且无法确定，就是能否生育也比之年轻时更为难以确定。再进一步地，即使有一定的确定性，也会面临因年龄过大而承担高风险。所以，对于没有儿子的人来说，在人生的中年时段，将是他们最大的奔头所在，同时，也显然是其最大的压力所在。反观另外两个年龄周期来说，都与之有很大的差异。青年人尽管同样有这方面的强烈期待，但是，因为年轻，他们还可以寄希望于来日；对老年人来说，他们在这一点上已经比较超脱，如果他们不能接受，那么在他们人生的中年时期将更为激烈地面对如何跨越那一道坎。

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1703157443 由是，我们不难理解案例3-5中的景钢为什么会选择自杀了。没有儿子对他来说已经丧失了活着的合法性，这潜在地决定了他的自杀随时会成为可能，其他一些直接的具体原因对于他的自杀来说，仅是临时的导火索。对于他而言，从结婚伊始，“有个儿子”就是他最主要的奔头，可想而知，这一奔头对于一个人来说，如果不过度受制于外在制度（如计划生育）或病态的生物机理（如不孕不育）的干预，那么，通过正常的生物性因素的作用，在较长的时间段内，经过努力奋斗是可以实现的。然而，事实上，10多年过去后，他都未能实现这个最大的奔头，那活着对他来说还有什么奔头呢？在那样一套文化体系下，他活着又能凭借什么理据？当然，我并不是说，所有没有儿子的人都会自杀，我只是表明，这样一套文化体系潜在地制造了人们的自杀意念，至于具体的哪一个客体选择了自杀行为，会有很多偶然性。但是，我们在探讨自杀的社会因素时，更多关注的是作为整体的比较稳定的一些必然性因素。概而言之，在一个将“有个儿子”作为最大的奔头，即作为活着的合法性理据时，没有儿子就构成人们自杀的充分条件，但不是必要条件。因此我们才会理解陈英的自杀为什么成为可能，她其实是这套文化体系中没有位置的人在经历众多挣扎后走向死亡的，甚至可以极端地说她就是代替她父亲陈忠死的。试想，假设陈忠有一个儿子，那么陈英还会是这种命运吗？即使会自杀，那也会以其他形态表现出来。此外，即使是对招的丈夫满意，亦同样难以与这种命运割裂开来。一位与陈英境遇相仿但略有区别（对丈夫满意）的老年妇女提起她年轻时自杀未遂的经历时总结说：“姑爷来这都受气，所以，谁不想要个小子呢？所以就拼了命地要生个小子，招姑爷始终还是受欺负的。”也正因为这一点，不管是被访谈者方老师，还是陈英的伯父陈启，都会一再强调陈忠没有儿子为陈英的自杀埋下了伏笔。进一步地，我们会发现很多年轻男女的自杀其实也与人活着的合法性——有个儿子这一主导性奔头有着直接或间接的关联。仅以丧葬中坟圈子里“顶脚”的这种设计就可见一斑。不然，如案例3-2中凤子以及案例3-3中被访谈者侄女等那样的一些青年男女（不仅仅是青年女性，同时也包括为数不少的青年男性）在遭遇父母干涉婚姻的时候就不会以自杀的形式来回应。因为在这一文化结构中，她们或他们作为个体，其实都是没有位置的。

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1703157445 从合理性层面来说，分裂型社会农民的主导性奔头就是过上好日子，但这个过日子并非吴飞先生所讲的人从出生到死亡所走完的一生的过程，而是指生活质量，既包括情感或精神生活质量，也包括物质生活质量。其中，主要指物质生活质量的好坏，更进一步地说就是钱多少的问题，并具体化为衣食住行等方面，且尤以“住”即建栋像样的房子为最。当活着的合理性方面不能获得满足时，在农民那里同样是奔头落空，因此，也同样会引起他们的自杀行为。但是，与我们上述讨论的合法性层面一样，合理性层面的主导性奔头遭遇挫折或失败仅是农民自杀的充分条件，同样非必要条件。所以，遇到这种困境的农民就不一定会选择自杀，但是，客观上，当活着的合理性丧失后，农民自杀的潜在意念就可能会形成。至于具体的个体是否会选择自杀，则与自杀行动本身的突生性有关。

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1703157447 我们先简要考察一下精神层面，在这一方面，主要是基于情感而追求的心理愉悦和满足，这其中的重头戏在于夫妻之间（也包括恋人）的情感，当然还包括父母对子女的情感以及子女对父母的情感，因此，大致可以将这些情感需求的主体分作子女、夫妻以及父母三种类别。子女对父母的期待是关心和爱护，夫妻之间的期待则是相爱与和睦，父母对子女的期待主要是孝顺。然而，在现实世界中，这些看似再普通不过的情感期待，并非那么容易就获得满足。由是，因情感期待这一重要奔头未能实现而发生自杀事件的并不鲜见。就子女而言，他们期待父母为自己个体的幸福考虑，但在现实生活中有些父母粗暴地干涉子女的婚姻，这种情感的被伤害极其容易导致子女自杀。就夫妻而言，谁不期盼夫妻相爱、夫唱妇随、家庭和睦的美满境况？然而，家庭暴力、婚外情、口角等各种日常琐事的出现导致期待的落空，以致产生众多的自杀悲剧。当然，有时前述两个层面也会相辅相成地勾连在一起，如我在访谈中了解到的一例中年妇女的自杀，她的情况与我们前述案例中讲述的老童和老杜的故事十分相似。起初同样是因为父母包办婚姻而试图以自杀作为反抗的武器，但未能遂愿，此后则亦曾想像老童一样在有了儿女之后将就着混日子过完一生。然而，她始终未能放弃对满意的爱情的追求与渴望，可现实生活中又有众多的文化结构在规制着她，如离婚是一件磕碜乃至耻辱的事。最后，她在为弟媳妇当伴娘的过程中受到年轻夫妻恩爱和谐情景的刺激，于弟媳妇结婚的当天晚上喝药自杀死亡。对于父母来说，他们期待的是子女的孝顺，因此，子女的不孝往往对他们的冲击很大，除一些确实因不孝而导致生存困境乃至采取生存性绝望型自杀（如案例3-9中侯千两的自杀死亡）外，也有一部分是在生存尚可维持但无法忍受子女辱骂等不孝举动的情况下自杀的。概而言之，精神层面的奔头落空后，人们容易采取情感性绝望型自杀，这在青年、中年和老年人中普遍存在。

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1703157449 不过，从合理性层面来说，主导性奔头其实仍是围绕过日子所需要的较为优越的物质条件而展开的。因此，很多因为精神层面的奔头落空而引起的自杀，事实上也在很大程度上与物质条件或多或少或直接或间接地相关。

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