1703157910 二 规则维控度的变动与分散型社会的自杀

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1703157912 与血缘联结度的弱化主要导致利己型自杀的产生所不同的是，规则维控度的弱化则导致了大量绝望型自杀的产生。当然，本质上，绝望型自杀的产生与血缘联结度的弱化同样有着密切关系，我们主要是为了分析的方便，而将血缘联结度与规则维控度两者所对应的自杀类型的差异性放大，以帮助我们尽可能地明晰其中的机理。

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1703157914 通过本章前半部分的考察与表述，我们已经知道，在分散型社会中，我们要理解的重点是老年人的自杀及其机制。因此，从规则维控度的层面来说，我们主要理解的有三个方面的内容：其一，维持老年人晚年良好生活秩序的孝道伦理；其二，对老年人自杀本身的看法；其三，经过历时变迁后，当前比较定型的规则维控体系的具体内容是什么以及其是如何进一步作用于老年人的自杀的。

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1703157916 关于孝道伦理状态的研究，我们主要看到的是关于孝道衰落的研究。比如，有学者强调不孝所导致的伦理性危机（申端锋，2007），有的强调围绕孝道的价值观念的坍塌所引致的家庭关系变化以及其对老年人自杀的影响（陈柏峰，2009a），有的学者则认为孝道变化不能讲究好坏，而要客观地看待，从而提出亲代与子代在观念上的不同，如“观念沟”概念的提出（宋丽娜，2007）。

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1703157918 然而，我在此处却想从最传统的对孝道的讨论来探讨今天发生在分散型社会的孝道到底是一个什么样的状态。

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1703157920 《礼记·祭义第二十四》中记述了曾子对孝道的理解，我认为颇能反映孝道的核心内容。曾子说：“孝有三：大者尊亲，其次弗辱，其下能养。”这就是说，孝有三个层次，层次最高者是尊敬父母，此为大孝；层次居中者是不使父母受辱，此为次孝；层次最低者是要能够赡养父母，是为下孝。曾子又曰：“养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。”（《礼记·祭义第二十四》）也就是说，做到赡养父母是比较容易的，但要做到尊敬父母就比较难；要做到尊敬父母也是可能的，但是要终身尊敬父母则比较难；父母死后，仍能行为谨慎，还能不使父母蒙受恶名，这才算是终身孝敬了。由此，我们可以看出，传统的儒家思想对孝顺的要求是从两个层面讲的：一是横向的层面，即孝的三个层次；二是纵向的层面，即人的一生对这三个层次的实践。从横向层面来说，要做到大孝即尊敬父母并不是那么容易，而做到下孝即赡养父母还是可能的；从纵向层面来说，要终身做到大孝是比较困难的，特别是父母死后还能继续保持做到大孝则是更困难了，但终身做到赡养父母还是有可能的。

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1703157922 然而，分散型社会中对孝道的理解又是如何的呢？我们先叙述几个典型的老年人自杀案例，然后再结合下面的这些案例做些小结性的讨论。

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1703157924 案例4-11

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1703157926 应城罗村，一位老年妇女2004年自杀死亡。这位老年妇女有4个儿子，老大是个单身汉，其他三个儿子都已婚，她与老大一起住。夏天时，老人生病卧床不起，因为疼痛难忍，老人就在床上左摇右晃，并痛苦地呻吟。老四来看她时，她正痛得难受，就说心情很烦躁，痛得难受，并怪儿子们没给她治病。老四就说，烦躁么哩呢（即你烦什么呢）？痛么哩呢？这么烦躁，这么痛，这房里又不是没药，你吞两口去屁，不就不烦了，不就不痛了，不就安逸了？说完之后，老四就走了。老大当时在场听了只是觉得他说得不对，但也没责怪老四，他看老四出去也就跟着出去，本想是送一下老四的，结果等他进屋时他母亲已经把房里的一瓶叫“大蜜蜂”的农药喝完了。

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1703157928 我问老大是否对老四有怨言，他说没有，只是觉得他话不应说这么狠。他说老四不说这句话，他母亲就不会喝药死，这样就不会落一个吞药的名分。但对于死来说，他觉得他母亲迟早是要死的，他估计最多能活个把月，老四的话只不过让他母亲少活了个十来二十天而已。“他说话是过于仓促了点，但反正要死了，都70多的人了，又病了，只不过是顺条道吧，不然，你叫我把老四逼死不成？你是叫我打死他好呢？还是拿刀砍死他好呢？还是拿瓶药要他也吞了死了好呢？没这个道理嘛（即干预的道理），我恩妈（母亲）这样走了也好，不这样，最多只是不图个寻短见的名，但还是要死的，我不能说老四，我恩妈已经死了，只能顾一头，不顾活的难道你还要我顾死的？”

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1703157930 访谈时，我见他神色自然，似乎对他母亲的自杀无动于衷，我就说了句，那好歹是你娘啊，没想到他见我这样说连珠炮似的一连反问好几句。

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1703157932 案例4-12

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1703157934 同样是上述方村，1996年，姚大两口子相约上吊自杀，死的时候70多岁。他们有一个儿子，5个孙子，但是儿子媳妇都不怎么管他们。给粮食总是不按时，经常需要老人去讨要，且总是遭到辱骂。一次又去要粮食时，他儿子和媳妇都骂他说：“个××的，吃这么多，也没看有么子用，我养个狗子的话，还可以帮我看下门，你们两个只知道吃，什么用都没得，又老不死。”老头回到家后，就跟他老伴商量，然后双双吊死在家里。

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1703157936 被访谈者与姚大生前关系比较好，他在讲述的时候连连说：“没得法哦，没得法哦，现在的儿子、媳妇歹（当地念‘拐’）得很啊。老了，就没得用了，只好把药喝了去屁哒，好在老了反正要死了，顺条道哦。能把儿子、媳妇哪个样呢？你说我是把儿子拖去杀哒，还是把媳妇搞去坐牢啊？不能动了，就该死了，也不怨儿子、媳妇了。”

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1703157938 被访谈者其实表达了两层十分矛盾的意思：一则认为儿子、媳妇很歹毒；另一则又认为不怨儿子、媳妇，因为自己老了没用了就该死了。这种逻辑十分普遍，几乎成为他们建构自杀的合法性的一套意识形态，我们后文分析时会谈到。

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1703157940 案例4-13

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1703157942 应城彭村，70岁的彭青山2000年喝药自杀死亡。彭青山有2个儿子，1个女儿。女儿已出嫁，大儿子已结婚生子，家庭条件尚可，二儿子未婚。彭青山老伴已经不在，自己一个人单过，因为没有劳动能力，需要找大儿子要粮食，二儿子因为没有结婚基本不负担，他也不去问他要。大儿子和大媳妇要么不给，要么给的时候不及时，即使给也不给足量。彭青山2000年夏天又一次吃完粮食后去找大儿子要，大儿子和媳妇不给，怪他吃快了，他则认为不是他吃快了，而是不够吃，父子、公媳为此吵架。吵完后，大儿子和大儿媳妇还是不给粮食，彭青山就说，与其这样不如死了算了。于是，他跑到自己的住所喝了一瓶农药，因为农药主要是用来打菜的，毒性不是太大，但他喝得比较多，因此药劲发作后，一时又不能断气，便痛苦地在地上打滚，将上身的衣服滚掉了后，还未能断气，全身皮肤变得通红。他的大儿子和大儿媳妇见状不仅没有采取救人的措施，相反，看到彭青山当时在地上滚的痛苦样子，被吓着了，于是两口子就跑了。邻居一般也是事不关己，高高挂起，见他的亲生儿子没管，他们也不敢插手去管，就只好眼睁睁地看着彭青山一直在地上滚到断气。亲眼看见这一幕的老村支书说，由于彭青山个头比较大，当时地上的泥巴都被踹掉一大块，但他也没有办法，只能看着他死。

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1703157944 案例4-14

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1703157946 应城舒村，村主任的父亲2008年冬天喝药自杀死亡，死时70岁。老头有白内障，失能，卧病在床。自杀前他躺在床上听收音机，听到高兴的地方就自己在床上忍不住哼起来了，村主任和书记两个人在外面的房子打麻将，可能老头哼的声音大了影响到了他们打牌，村主任就跑进房间骂：“个××的个老不死的，死又不死，闲着没事，在床上哼××啊，还哼得这么啧（即这么高兴的意思），搞得老子麻将都打不好，躺那里没××鸟事，怎么不死了算了？”老头当时可能也气愤，觉得羞愤难当，就回复说：“个××的，你放心，老子会死的。”村主任回复说：“你死吧，死了多省事。”结果，村主任出去继续打麻将时，老头就在房间里喝农药了，等他打完麻将，发现里面一点动静都没有，跑进去看时，老头已经断气多时了。

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1703157950 我同样以两个省略号结束上述案例的叙述亦是出于我们前文所述的原因，绝大部分案例均基本如此，我没有必要继续罗列下去了。大体上也就是不给粮食讨要几次未果后，有上吊自杀的，有喝农药自杀的，有跳水自杀的，甚至有因为冬天水太浅以致无法淹死而爬到岸边的淤泥里冻死的，等等，各种惨状，不忍描述。尽管当地人讲起来谈笑风生，我调查时与他们接触多了，在一起讨论的时候也被他们的各种搞笑表述而逗乐，但是回来后重新写时，我又回到了我自身，我甚至无法控制我的情绪以致不得不中断写作。

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1703157952 从类型上来说，案例4-11、案例4-12、案例4-13和案例4-14基本都属于生存性绝望型自杀。这种类型自杀的产生，与这一类型的社会中的孝道的衰落、市场规则的兴起以及宏观制度的变迁均有着紧密的关系。

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1703157954 我们知道，从传统的关于孝道的三个层次来说，大孝尊亲在分散型社会已经是不可能的奢望，次孝弗辱一样是不可能的事，相反的是，辱骂甚至动手殴打老年人的子女并不少见，像案例4-14中村主任因为其父亲影响他打麻将的心情而将之辱骂致死的情况并不鲜见，他们还有一句话叫作“老人就是子女的出气筒”，生活中遇到不顺时，儿子、媳妇辱骂老人出气似乎是天经地义的。最低层次的孝道，即能养，在分散型社会中同样是一个大大的问号。案例4-11、案例4-12和案例4-13，老人都是在最低层次的能养层次上都无法满足后，不得不自杀以提前进入死亡的快车道的。对于孝道，除上述三个在生的日常层次外，那么，还有一个就是死后的祭祀。因此，《礼记·祭统第二十五》说：“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”也就是说，祭祀是指对逝去的双亲的继续供养与尽孝。尽孝有三条标准，即：在生时的赡养，看子女是否孝敬；在死时的服丧，看子女是否哀伤；死后的按时祭祀，看子女是否虔诚。做到了这三点，才能算是符合一个孝子的标准。事实上，如果按照这些标准来衡量的话，分散型社会同样离此甚为遥远。分散型社会的丧事极其简单，人们在丧事上比较难看到亲人的哀伤，更多地呈现在世人面前的却是娱乐，人们似乎是在庆祝老人的去世。不仅应城地区如此，我们此前在邻近的京山地区调查时同样发现这种十分普遍的情况（华中科技大学中国乡村治理研究中心，2008）。即使是这种娱乐的方式，也还是一些相对孝顺的子女才能做到的，绝大部分情况下，都是请一个道士简单地做下丧事便可埋葬。也因此，与很多地区的丧事作为公事举办且需要较大规模的合作不一样的是，应城地区极端的时候亦可以将丧事当作私事仅需很少的人即可完成。与此相随的还有，道士的数量也越来越少，20世纪90年代以后，丧事中的娱乐化趋势使得道士的民间需求不断减少，在应北村这一个管理片中，目前剩下的道士仅有陶村1人，蔡村1人，且都是1931年出生的，可以预测的是，当他们两个人死后，丧事会进一步简化。“现在也是因为这两个人还在，所以大家还请一下，怕人家说‘穷得连道士都请不起’，但要是道士死了，请不到了，就没人说了，大家不想请随便点弄一下也就可以心安理得了。”“丧事就是图个热闹，做给活人看的，死人不知道，我们又不相信鬼神，活人也只是为了面子，不然谁愿意花钱去请乐队呢？人都死了，搞那些对死人来说有么用，没得么用。”这些说法几乎是被访谈者的共识。那么，死后的上坟一类的情况又如何呢？在当地，一般只有清明节上坟祭祖，主要也只有儿子去一下，有时女儿也去一下，其他的如媳妇或往后的孙子特别是再往后的曾孙辈的，几乎都不会去。那些在外务工的儿子一般也就不会上坟了，这与团结型社会中清明节回来上坟祭祖的络绎不绝的人群形成鲜明对照。此外，近60%的坟茔不会立碑，“花那鬼钱有么用呢？死了就死了，自己记得坟在哪就行了，后面的（即孙子曾孙子辈）也不会管了。”对于少部分立碑的人来说，他们在碑上也仅是镌刻死者的子代和孙代的名字，再往后的后代在碑上同样也是绝迹的。因此，这种丧葬文化的直接后果就是，两代甚至三代以外的人基本不知道自己的祖坟在哪。归根结底一句话，当地基本不存在中国人近乎作为生活方式的祖先崇拜，就连最基本的祖先记忆在三四代以后都荡然无存。套用杨华（2007b）研究宗族型地区所用的“历史感”概念来形容就是，分散型社会基本上属于一个没有“历史感”的地方。事实上，作为分散型社会的典型地区，我们此前调查过的毗邻应城的京山地区与此几乎一样。

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1703157956 从上述这些基本状况的表述来看，根据我自己在湖南、湖北、山西、山东、河南、河北、江西、浙江、江苏等省数十个村庄近400个工作日的农村调查经验来看，本书所说的分散型社会所在地区的孝道水平当属中国农村的洼地，至少就我当前的经验以及华中科技大学中国乡村治理研究中心近几年来所走过的全国众多省份的农村的情况来看，以江汉平原为主要范围的分散型社会的孝道水平当属我们所见过的最低的，应城地区与京山地区当属其中的典型。

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1703157958 与团结型社会相比，分散型社会的情况恰好处在另外一个端点上。团结型社会的祖先崇拜十分浓厚，“历史感”特别强，人们谈论起祖先，一直能从400年前侃起，反观分散型社会，能将三代以外的情况谈清楚的并不多见。分裂型社会实则介于团结型社会与分散型社会之间，尽管其祖先记忆不如团结型社会那样浓烈，但是，一般五服以内的情况基本还是能分清楚的，其祭祖文化以及丧葬等传统习俗的氛围也要浓郁得多。我们在第四章就当地的坟圈子进行讨论时便可以知道。因此，在团结型社会与分裂型社会，对于老年人的孝道来说，维持在能养的层次是比较普遍的，尽管有恶化的趋势，但总体而言，不赡养父母从而让父母自杀或饿死的情况仍然是少数，且难能可贵的是，即使是这少数人的行为，也仍能遭到村落内部舆论的强烈谴责，没有人认为这是一件正常的事情。相反，在分散型社会，不能维持基本的生存赡养水平却是相对较为普遍的现象，糟糕之处还在于，这种情况正因为其普遍而无法获得任何舆论非议，相反却成为当地人一种习以为常的生活方式。个别特别孝顺者，反倒似乎有“越轨”之嫌了。

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