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2.刑律中女性的夫家认同
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刘辉殴主伤胎，遭灵太后以叛逆之罪通缉；张、陈二妇与辉私奸，令辉挟怒，门下奏请处死并将二妇人之兄流配敦煌为兵。两项判决皆遭崔纂反对。针对刘辉，崔纂引斗律擅杀子孙条文，主张“虽王姬下降，贵殊常妻，然人妇之孕，不得非子”，认为刘辉所犯乃杀子之罪，与叛逆无涉。史传并未明说悬赏刘辉何以同反人之格，但自汉代以来杀害皇室成员即构成谋反大逆的刑律，加上崔纂“不得非子”之语，暗示了灵太后所代表的北魏皇室视伤堕之胎为公主骨肉，与崔纂视之为刘辉之子不同。（注：汉代以降谋反大逆罪的认定与惩处，讨论见王健文《西汉律令与国家正当性——以律令中的“不道”为中心》，《新史学》3：3（1992），第1—36页。）至于张、陈二妇及其兄长，崔纂强调张妇已结婚生子，乃“他家之母”，因此“若私门失度，罪在于夫，衅非兄弟”。即使连坐，律尚容许兄弟“期亲相隐”，何况“奸罪无相缘之坐”，怎可加兄弟之刑！（注：《魏书》卷一一一《刑罚志》，第2886—2887页。）
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综观崔纂为刘辉，张、陈申诉，重点皆在于已嫁之女的夫家认同。公主既嫁刘辉，孕产即辉之子；张、陈既为人妇，便不应波及兄弟。为加强论证，崔纂并举魏晋之际毋丘俭谋反之案，何曾为毋丘俭已嫁孙女毋丘芝请命乃至修律的故事，证明刑律中女性的夫家认同行之已久。当时魏法，犯大逆诛及已嫁之女。毋丘芝以连坐系狱，有孕在身而坐死罪，其母荀氏向司隶校尉何曾求情，何曾哀之，使主簿程咸上议，主张：
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女人有三从之义，无自专之道，出适他族，还丧父母，降其服纪，所以明外成之节，异在室之恩。而父母有罪，追刑已出之女；夫党见诛，又有随姓之戮。一人之身，内外受辟。今女既嫁，则为异姓之妻；如或产育，则为他族之母……男不得罪于他族，而女独婴戮于二门，非所以哀矜女弱，蠲明法制之本分也。臣以为在室之女，从父母之诛；既醮之妇，从夫家之罚。宜改旧科，以为永制。（注：毋丘俭之案及其影响女性连坐，见房玄龄等《晋书》卷三〇《刑法志》，第926页。）
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程咸以女性出嫁降本家之服说明其家族认同及责任的转变。事实上，这亦是六朝时期许多官吏判定女性连坐刑责应施行或豁免的标准。（注：残存案例及其中官吏的判断标准，讨论见Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.16-18。）然而，尽管刑律中女性的夫家认同正逐渐确立，刘辉一案却也显示或因皇权介入，或因女主政治，此父系伦理制度化的过程未尝不受到挑战。
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此外，即使在制度和规范上女性的夫家认同受到提倡与保障，却不表示在日常生活或宗教信仰方面，女性出嫁即疏离本家而认同夫家。女性和夫家、娘家的关系，乃至女性追求自我生命意义的研究，都显示制度性规范无法涵盖文化生活的多元风貌。
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3.女性的本家纽带与来世情怀
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传统中国女性的一个主要的困境，在于年纪轻轻即离开本生家庭，到另一个父系家族去过日子。倘若一个社会允许出嫁女性与本家维持多方面的纽带，则女性婚后便容易得到本家的支持，一方面有助于她们在夫家的处境，另方面也显示女儿在家庭中的重要性。前已述及，从魏晋到隋唐，透过五服建构的礼法，对于嫁女的本家认同皆要求降杀。然而礼律之外的材料所呈现的妇女生活却是另外一幅景象。
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北魏妇女墓志记录守寡出家的老太太，依外孙而居，显示嫁女照顾寡母的情形。（注：此乃元纯陀，墓志见赵超《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社，1992年，第261—262页。讨论见Jen-der Lee，“The Life of Women in the Six Dynasties，”pp.65-66。）学者分析唐代大量墓志资料，得知妇女婚后或夫随妻居，或长期归宁，或返家照顾老病父母，或夫亡归宗，或归葬本家。（注：陈弱水：《试探唐代妇女与本家的关系》，《中央研究院历史语言研究所集刊》68：1，1997年，第167—248页。）女性和本家的纽带紧密，并不因出嫁而转移其家族认同。倘若嫁后不久即亡故，甚至有丧事、葬地全由娘家经手，夫家宛如不存在的情况。（注：卢建荣：《墓志史料与日常生活史》，《古今论衡》3，台北：中研院历史语言研究所，1999年，第19—32页。）即便是在日常生活中，女性照顾生病的本家兄弟，而在患难之时依靠本家兄弟的例子亦不一而足。（注：汉唐之间姊妹照顾患病兄弟，乃至女性在家庭中担任医疗照顾角色，讨论见李贞德《汉唐之间家庭中的健康照顾与性别》，《性别与医疗：第三届国际汉学会议论文集》，中研院近代史研究所，2002年，第1—50页。至于兄弟代亲迎葬已出嫁之姊妹，讨论见卢建荣《从在室女墓志看唐宋性别意识的演变》，《台湾师范大学历史学报》25，台湾师范大学历史系，1997年，第15—42页，尤见其中“兄弟代亲完成归葬姊妹的计画”一节。）晚唐李陲在动乱中到河南渑池迎接姊姊崔夫人回归本家，不料崔夫人返家不久便罹病逝世。李陲非常伤心，在为姊姊撰写的墓志铭中称亡姊来入梦中，表示庆幸“得归身于我党”，并期愿“因缘复结”，来世再生李家，重为姊弟。（注：《唐故赵郡李夫人墓志铭并序》，收在周绍良主编、赵超副主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992年，第2484页。讨论见陈弱水《试探唐代妇女与本家的关系》，第241页。）如此看来，不但女性对本家的认同不因年幼出嫁而减损，即令男性亦未尝不以夫家生活为妇女人生的阶段性任务。至于墓志中完全以夫家为生命重心的叙写方式，与其说是妇女婚后的典型生活，不如看做是父系家族规范之下的理想。（注：陈弱水：《试探唐代妇女与本家的关系》，第173—190页。）
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妇女生前游移于夫家、娘家之间，死后葬事的多元选择亦呈现夫家认同的不确定性。针对中古佛教露尸葬的研究指出，采用林葬和石室瘗窟的俗人信徒，以妇女居多。虔信妇女或因戒律的缘故，期望身后保持“清净”，而在墓志、塔铭中遗言不愿与其夫婿合葬。（注：刘淑芬：《石室瘗窟——中古佛教露尸葬研究之二（上）（中）（下）》，《大陆杂志》98：2，3，4（1999），第49—60，97—114，145—152页。）佛教信仰标榜放弃爱欲，破家忘身，确曾挑战传统中国的父系家族伦理。后赵安令首出家为尼，遭父亲“汝欲独善一身，何能兼济父母”的责备，安令首以“方欲度脱一切，何况二亲”作答，表示“何必三从，然后为礼”，尤为显例。（注：释宝唱：《比丘尼传》，高楠顺次郎编：《大正新修大藏经》，东京：大正一切经刊行会，1924—1934，卷1，第935页。）虽然有学者以为安令首最终仍以大师之姿帮助父亲升官进爵，而其他出家的女性或借入佛以守贞，或因家中累世奉佛而入道，未必超越父系家族的思维。（注：宫川尚志：《六朝史研究——宗教篇》，京都：平乐寺书店，1977年，第十二章《六朝时代女性の宗教生活》，第313—335页。）亦有学者指出部派戒律将比丘尼教团的合法性置于比丘的掌控之下，因此女尼虽得脱离夫尊妻卑的家庭伦理，却未必逃过男尊女卑的社会规范。（注：关于部派戒律与比丘尼地位的关系，讨论见古正美《佛教与女性歧视》，《当代》11，台北：当代杂志社，1987年，第27—35页；李玉珍：《唐代的比丘尼》，台北：学生书局，1989年，第四章《比丘尼教团的成立与部派戒律的关系》，第111—144页。至于女性不出嫁而出家所涉及的妇女地位问题，讨论见李贞德《最近中国宗教史研究中的女性问题》，《近代中国妇女史研究》2，台北：中研院近代史研究所，1994年，第251—270页。）然而众多比丘尼的故事显示，佛教以出家代替出嫁，确实为中国中古的女性提供了父系家族认同之外的另一种可能。即使确曾适人，孀居之后，以潜心礼佛为由，或拒绝再嫁、或出家为尼者亦不乏其人。（注：此类资料从妇女的墓志铭中不难获得。关于魏晋南北朝的讨论，见Jen-der Lee，“The Life of Women in the Six Dynasties，”pp.47—80；关于唐代情况的讨论，见毛汉光《唐代妇女家庭角色的几个重要时段——以墓志铭为例》，《国家科学委员会研究汇刊：人文及社会科学》1：2（1991），第186—195页。）而笃信末世论的三阶教妇女遗志独葬，谢绝夫家认同，也就可想而知了。（注：但采取露尸葬者并不限于三阶教的信徒，讨论见刘淑芬：《林葬——中国中古露尸葬研究之一》，《大陆杂志》96：1，2，3（1998）。）
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依据父系家族的规范，女性未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子，不但生活礼节宜如此安排，刑律惩处应据此为断，丧葬仪式亦当准此办理。不愿祔葬其夫的妇女固然得以一伸己志，对于她们的儿子而言，却未尝不是一种困扰和压力。她们的遗志需赖儿子配合才能达成，而她们的墓志亦常由儿子撰写。志文刻画这些妇女的身心活动，一方面呈现母子关系中的亲密贴心，另方面却也凸显女性为母经验造成儒家父系礼法的尴尬之处。（注：关于唐人生活中母子关系的研究，虽亟需突破却长久以来不见学者着墨，倒是最近一本硕士论文提出许多有趣的问题，颇能开拓读者的视野。见廖宜方《唐代的母子关系初探》，台湾大学历史研究所硕士论文，2000年。）
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中国妇女史读本 三、母职经验挑战父系制度
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尊父原则和孝顺母意确实造成为人子者的两难。一方面以父系为准的丧服礼制尊父抑母，造成人子难伸思母之情，另方面父系家族中参与生养之女性不只一人，人子所欲报恩之女性未必为父系礼法所认可的“母亲”，其中经验与制度之参差所带来的焦虑与挣扎，历历可考。
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1.母子亲恩修正丧服礼制
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佛教信仰与儒家礼法两者之间的折冲与妥协，学者早有析论。（注：Kenneth Chen，The Chinese Transformation of Buddhism，Princeton：Princeton University Press，1974.）事实上，如前所述，笃信佛教而不愿祔葬其夫的妇女，其说服儿子，伸扬己志的过程，正是儒释交融具体而微的历史。唐代儿子为母亲所撰写的墓志铭显示，虔信孀妇平日或挪用或模糊化儒家的孝道和报恩观念来游说儿子接受自己的信仰，而原本应“供甘旨”的儿子，眼见寡母长年谢绝锦衣玉食，临终之时也只能以“不违其志”来实现儒家的孝道理想了。（注：廖宜方：《唐代的母子关系初探》，“佛教信仰与亲子感情”节，第45—63页。）
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透过母子关系分析儒释交锋与交融的历史，最近也有学者针对5—10世纪佛教的譬喻文学进行研究。佛教高僧和信徒借由譬喻文学一再重复“母恩难报却应报”的主题，以“救母拔离苦境”（先有佛陀后有目连）为核心故事，提倡七月十五的普渡法会。儒家尊父的伦理价值压抑了母亲的地位，使得人子报答母恩的管道不足，而佛教的信仰和仪式却正好弥补了此项缺憾。学者主张，高僧与信徒努力的结果，不但为中国的母子私恩提供了抒情管道，也巩固了佛教寺庙在中国的社会与经济地位。（注：Alan Cole，Mothers and Sons in Chinese Buddhism，Stanford：Stanford University Press，1998.）
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其实，母子亲恩挑战父系礼制的例子，不待佛教信仰而发。魏晋时期庶子为生母，以及子为出、嫁母服的争议，便呈现了母子亲恩修正父系礼法的情况。（注：余英时曾就叔嫂服的成立，说明魏晋士人“缘情制礼”的情形。然而魏晋时期母子之间情感与服制的冲突，则仍有待细究。最近一本硕士论文将此问题仔细剖析，相当详实而完整地呈现了情感与制度之间的矛盾与妥协。叔嫂服的讨论，见余英时《名教危机与魏晋士风的演变》，《中国知识阶层史论》，台北：联经出版公司，1980年，第329—372页。魏晋时期子为母服丧的演变发展，及其所表现的伦理意涵，讨论见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，台湾大学历史研究所硕士论文，2000年，收入台湾大学文学院出版《文史丛刊》，2001年。）按古礼规范，庶子为父后，为所生母只能服缌麻三月。（注：《仪礼》卷三三《丧服》，页7a（389）。）然而在东晋，透过琅邪王司马昱（后之简文帝），武陵王司马晞分别为生母服三年丧的争议，再加上士人普遍为庶生母服重的风气，孝武帝时终于裁定，子为父后为庶生母服大功九月，并以之为晋代成典，取代古礼中的规范。（注：朝臣士人的相关议论，《通典》（北京：中华书局，1988年）卷八二中记录甚详。细节分析及其意义，见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，第三章“孝子观点下的为母服丧”，第37—70页。）至于为出、嫁母服，在古礼中并未提及。就严格的父系标准言，出、嫁之母皆为绝族之人，律令亦准此免其连坐刑责（注：出、嫁之母为绝族之人，不必为原夫家连坐，自西汉即然。《汉书》卷八一《孔光传》载成帝淳于长案时，孔光议其小妻迺始等六人在案发前即弃去或更嫁，故不当坐。前引毋丘俭谋反案中，毋丘俭之媳妇荀氏亦是透过离婚方式避免连坐，保存性命之后才能为女儿毋丘芝向何曾求情。讨论见李贞德《西汉律令中的家庭伦理观》，第38页；Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.16-18。），子为父后，当然不得为之服丧。然而，汉晋之间寡妇改嫁并不稀奇，儿子与嫁母的往来也非礼法所能限制，礼家以“父卒母嫁，非父所绝”的角度，尝试将之纳入规范，从而达成为嫁母服的共识，增补了古礼的规范。（注：相关资料，见《通典》卷九四。）但对出母之服，却争论不休，直到唐中宗韦后表请才得通行。（注：相关资料，见《通典》卷八九《齐缞杖周》，第2451—2453页。）
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孝子之所以极力寻求为庶生母和出、嫁之母服丧，实因以尊父为原则的礼法难以照顾母子之间的生养恩情。诸王传重，为父之后，虽然年幼位高，却仍坚持以服丧报答母亲生恩。类似的情形亦发生在担任抚养职务的女性及其所照顾的贵族子嗣身上。汉晋世家大族之中，养育幼子的女性不止一人。最近的研究显示，嫡、继、慈、养，乃至乳母，各种身份的女性因母职经验和母名认定不符，抒情伸志之余，对于父系家族的礼法难免产生冲击。其中东晋于氏上表朝廷，争取认定母子关系，又是女性为自己的母职申诉绝无仅有的一例，值得细细推敲。
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2.养育之功挑战母名认定
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东晋成帝咸和五年（330），散骑侍郎贺乔之妻于氏上表朝廷，述说自己的一生，自婚后不孕，收养二伯之子，养子却在成年之后归回本家，以至于她孤老无依。于氏提出“六不解”和“十疑事”，从抚育养子的经验出发，证明自己的母亲身份，期望朝廷介入，还她公道，字里行间，虽语多辛苦，却振振有词。（注：《通典》卷六九“养兄弟子为后后自生子议”，第1907—1913页。）根据于氏的说法，两度收养二伯贺群之子辉和率，皆由贺群主动提出，经寡姑薄氏做主成全，目的在于避免她因无子而陷入七出的罪名，并安慰她孑然一身的不幸。当于氏本家的母兄以七出之名数度要求贺家遣还不育的于氏时，薄氏以“无子归之天命，婚姻之好，义无绝离”答复，并表示将令乔“多立侧媵”，显示无子的问题可以由庶妾生育来解决，并不影响贺于两家联姻之好，以及贺乔于氏两人的夫妇之义。
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贺群之妻陶氏连生四男，第三子辉尚在孕中，便已由丈夫禀告薄氏决定出养。然而陶氏“时取孩抱”，显然难忍思念之情。无奈辉生百日而殇亡，群又将陶氏第四子率送于氏收养。以率在六岁之前毫不知情看来，其间陶氏的生恩母爱想必仍受到贺群“恒诃止”和“辄责之”的限制。直到薄氏、贺群、贺乔相继去世，陶氏乃得以在舆论有利的情况下接回自己的儿子。于氏上表中称：“今率虽受体于陶氏，而成发肤于妾身。推燥居湿，分肌损气，二十余年，已至成人，岂言在名称之间，而忘成育之功？”（注：同上书，第1910页。）显然陶氏为与亲生儿子相认也等待了二十多年。
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陶氏曾因失子而伤情，于氏的痛苦也跃然纸上。她为迎接新生的养子，“先为衣服，以待其生”，一俟贺辉“洗浴断脐”，便“服药下乳以乳之”。辉亡养率，“讫心尽力”；“推燥居湿，分肌损气”之语，显示她对于自己的母亲角色毫不怀疑。然而率才周岁，贺乔之妾张氏便另生一子纂，于氏虽称：“时群尚平存，不以为疑”，但由此亦可推想当时对于率的身份乃至他与于氏关系之定位已经出现杂音，只是靠着贺群的镇抚才得压抑。一旦贺群撒手人寰，“内外修姑姨之亲”者便出现不同舆论，主张率若不回归本家，便应被视为贺乔之后。但率非乔亲生，乔又另有亲生之纂，乔的态度暧昧，由于氏转述其遗言仅止于“当与公私共论正之”可以窥知。
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至于于氏自己，则借由转述并推衍薄氏之语来表达她的观点与期望：第一，贺乔无子的问题可以由庶妾生育来解决，纂正是这个解决方案的结果；第二，率是于氏收养的儿子，为的是安慰她在贺家为妻为媳的孤寂，并确立她在贺家为妇的地位，并不是贺乔的继承人。也就是说，于氏毫不怀疑她和率之间的母子关系，至于贺乔和率是什么关系则不在她的考虑之列。她以“少讫心力，老而见弃”，“妇人之情，能无怨结”的苦情为诉求，以“岂言在名称之间，而忘成育之功”表达抗议。而她所提出的“六不解”和“十疑事”，全力着墨其母职经验，建构一个以养恩为判准的母子关系，企图超越父系礼法对母子人伦的界定。（注：关于“六不解”和“十疑事”的详细分析，见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，第六章《结论：为母经验挑战父系制度》，第125—146页。）
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