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1.母子亲恩修正丧服礼制
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佛教信仰与儒家礼法两者之间的折冲与妥协，学者早有析论。（注：Kenneth Chen，The Chinese Transformation of Buddhism，Princeton：Princeton University Press，1974.）事实上，如前所述，笃信佛教而不愿祔葬其夫的妇女，其说服儿子，伸扬己志的过程，正是儒释交融具体而微的历史。唐代儿子为母亲所撰写的墓志铭显示，虔信孀妇平日或挪用或模糊化儒家的孝道和报恩观念来游说儿子接受自己的信仰，而原本应“供甘旨”的儿子，眼见寡母长年谢绝锦衣玉食，临终之时也只能以“不违其志”来实现儒家的孝道理想了。（注：廖宜方：《唐代的母子关系初探》，“佛教信仰与亲子感情”节，第45—63页。）
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透过母子关系分析儒释交锋与交融的历史，最近也有学者针对5—10世纪佛教的譬喻文学进行研究。佛教高僧和信徒借由譬喻文学一再重复“母恩难报却应报”的主题，以“救母拔离苦境”（先有佛陀后有目连）为核心故事，提倡七月十五的普渡法会。儒家尊父的伦理价值压抑了母亲的地位，使得人子报答母恩的管道不足，而佛教的信仰和仪式却正好弥补了此项缺憾。学者主张，高僧与信徒努力的结果，不但为中国的母子私恩提供了抒情管道，也巩固了佛教寺庙在中国的社会与经济地位。（注：Alan Cole，Mothers and Sons in Chinese Buddhism，Stanford：Stanford University Press，1998.）
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其实，母子亲恩挑战父系礼制的例子，不待佛教信仰而发。魏晋时期庶子为生母，以及子为出、嫁母服的争议，便呈现了母子亲恩修正父系礼法的情况。（注：余英时曾就叔嫂服的成立，说明魏晋士人“缘情制礼”的情形。然而魏晋时期母子之间情感与服制的冲突，则仍有待细究。最近一本硕士论文将此问题仔细剖析，相当详实而完整地呈现了情感与制度之间的矛盾与妥协。叔嫂服的讨论，见余英时《名教危机与魏晋士风的演变》，《中国知识阶层史论》，台北：联经出版公司，1980年，第329—372页。魏晋时期子为母服丧的演变发展，及其所表现的伦理意涵，讨论见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，台湾大学历史研究所硕士论文，2000年，收入台湾大学文学院出版《文史丛刊》，2001年。）按古礼规范，庶子为父后，为所生母只能服缌麻三月。（注：《仪礼》卷三三《丧服》，页7a（389）。）然而在东晋，透过琅邪王司马昱（后之简文帝），武陵王司马晞分别为生母服三年丧的争议，再加上士人普遍为庶生母服重的风气，孝武帝时终于裁定，子为父后为庶生母服大功九月，并以之为晋代成典，取代古礼中的规范。（注：朝臣士人的相关议论，《通典》（北京：中华书局，1988年）卷八二中记录甚详。细节分析及其意义，见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，第三章“孝子观点下的为母服丧”，第37—70页。）至于为出、嫁母服，在古礼中并未提及。就严格的父系标准言，出、嫁之母皆为绝族之人，律令亦准此免其连坐刑责（注：出、嫁之母为绝族之人，不必为原夫家连坐，自西汉即然。《汉书》卷八一《孔光传》载成帝淳于长案时，孔光议其小妻迺始等六人在案发前即弃去或更嫁，故不当坐。前引毋丘俭谋反案中，毋丘俭之媳妇荀氏亦是透过离婚方式避免连坐，保存性命之后才能为女儿毋丘芝向何曾求情。讨论见李贞德《西汉律令中的家庭伦理观》，第38页；Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.16-18。），子为父后，当然不得为之服丧。然而，汉晋之间寡妇改嫁并不稀奇，儿子与嫁母的往来也非礼法所能限制，礼家以“父卒母嫁，非父所绝”的角度，尝试将之纳入规范，从而达成为嫁母服的共识，增补了古礼的规范。（注：相关资料，见《通典》卷九四。）但对出母之服，却争论不休，直到唐中宗韦后表请才得通行。（注：相关资料，见《通典》卷八九《齐缞杖周》，第2451—2453页。）
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孝子之所以极力寻求为庶生母和出、嫁之母服丧，实因以尊父为原则的礼法难以照顾母子之间的生养恩情。诸王传重，为父之后，虽然年幼位高，却仍坚持以服丧报答母亲生恩。类似的情形亦发生在担任抚养职务的女性及其所照顾的贵族子嗣身上。汉晋世家大族之中，养育幼子的女性不止一人。最近的研究显示，嫡、继、慈、养，乃至乳母，各种身份的女性因母职经验和母名认定不符，抒情伸志之余，对于父系家族的礼法难免产生冲击。其中东晋于氏上表朝廷，争取认定母子关系，又是女性为自己的母职申诉绝无仅有的一例，值得细细推敲。
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2.养育之功挑战母名认定
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东晋成帝咸和五年（330），散骑侍郎贺乔之妻于氏上表朝廷，述说自己的一生，自婚后不孕，收养二伯之子，养子却在成年之后归回本家，以至于她孤老无依。于氏提出“六不解”和“十疑事”，从抚育养子的经验出发，证明自己的母亲身份，期望朝廷介入，还她公道，字里行间，虽语多辛苦，却振振有词。（注：《通典》卷六九“养兄弟子为后后自生子议”，第1907—1913页。）根据于氏的说法，两度收养二伯贺群之子辉和率，皆由贺群主动提出，经寡姑薄氏做主成全，目的在于避免她因无子而陷入七出的罪名，并安慰她孑然一身的不幸。当于氏本家的母兄以七出之名数度要求贺家遣还不育的于氏时，薄氏以“无子归之天命，婚姻之好，义无绝离”答复，并表示将令乔“多立侧媵”，显示无子的问题可以由庶妾生育来解决，并不影响贺于两家联姻之好，以及贺乔于氏两人的夫妇之义。
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贺群之妻陶氏连生四男，第三子辉尚在孕中，便已由丈夫禀告薄氏决定出养。然而陶氏“时取孩抱”，显然难忍思念之情。无奈辉生百日而殇亡，群又将陶氏第四子率送于氏收养。以率在六岁之前毫不知情看来，其间陶氏的生恩母爱想必仍受到贺群“恒诃止”和“辄责之”的限制。直到薄氏、贺群、贺乔相继去世，陶氏乃得以在舆论有利的情况下接回自己的儿子。于氏上表中称：“今率虽受体于陶氏，而成发肤于妾身。推燥居湿，分肌损气，二十余年，已至成人，岂言在名称之间，而忘成育之功？”（注：同上书，第1910页。）显然陶氏为与亲生儿子相认也等待了二十多年。
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陶氏曾因失子而伤情，于氏的痛苦也跃然纸上。她为迎接新生的养子，“先为衣服，以待其生”，一俟贺辉“洗浴断脐”，便“服药下乳以乳之”。辉亡养率，“讫心尽力”；“推燥居湿，分肌损气”之语，显示她对于自己的母亲角色毫不怀疑。然而率才周岁，贺乔之妾张氏便另生一子纂，于氏虽称：“时群尚平存，不以为疑”，但由此亦可推想当时对于率的身份乃至他与于氏关系之定位已经出现杂音，只是靠着贺群的镇抚才得压抑。一旦贺群撒手人寰，“内外修姑姨之亲”者便出现不同舆论，主张率若不回归本家，便应被视为贺乔之后。但率非乔亲生，乔又另有亲生之纂，乔的态度暧昧，由于氏转述其遗言仅止于“当与公私共论正之”可以窥知。
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至于于氏自己，则借由转述并推衍薄氏之语来表达她的观点与期望：第一，贺乔无子的问题可以由庶妾生育来解决，纂正是这个解决方案的结果；第二，率是于氏收养的儿子，为的是安慰她在贺家为妻为媳的孤寂，并确立她在贺家为妇的地位，并不是贺乔的继承人。也就是说，于氏毫不怀疑她和率之间的母子关系，至于贺乔和率是什么关系则不在她的考虑之列。她以“少讫心力，老而见弃”，“妇人之情，能无怨结”的苦情为诉求，以“岂言在名称之间，而忘成育之功”表达抗议。而她所提出的“六不解”和“十疑事”，全力着墨其母职经验，建构一个以养恩为判准的母子关系，企图超越父系礼法对母子人伦的界定。（注：关于“六不解”和“十疑事”的详细分析，见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，第六章《结论：为母经验挑战父系制度》，第125—146页。）
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不幸的是，于氏所提出的不解和疑事，经过廷议，终以“博引非类”而遭朝廷驳回。尚书张闿便引陶氏证词反驳于氏之说，认为贺群本意便是以率为乔之后，因此率才得与于氏形成母子关系。一旦张氏生纂，贺乔有后，与率之父子关系告终，则于氏与率亦无母子关系可言。换言之，母子关系的存在与定位赖父子关系和夫妻关系界定，无法独立于父系家族传承之外。
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于氏上表受挫，但整个事件却凸显了四个女人和无数男人对生育和母职的看法。薄氏寡居，显为一家之主，她的权威足以左右儿子、媳妇乃至孙儿们的人伦关系。陶氏连生四子，却被迫割舍骨肉亲情，但她之所以能借贺群之口求回儿子，实因父系家族的传承规范中母子是否亲生并不重要：乔既生纂，于氏即为纂之嫡母，率若非乔之子，则亦不为于氏之子。张氏虽为贺乔之继承人纂之生母，但因庶妾出身，她的意见和感受则无足轻重亦无人闻问。至于于氏，她一方面借薄氏之口将母职的生与养分割，主张养育之情与孕产之恩相当，另方面却自称抱回养子即“服药下乳以乳之”，显然尝试将她以养育为主的母职经验逼近孕产的层次。虽然她最终的挫败说明了母职作为一种制度在东晋时期正朝着父系家族的规范发展着，但她的上表却留下了少见的、女性自己界定母名的论述史料。
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因为抚养之功而导致“母”名争议者，除了于氏自己申诉之外，又有士人学者为乳母服丧，封爵等问题所引发的辩论。汉魏六朝皇室贵族多以乳母哺育子女，乳子成年以后，为报乳养之恩，厚赏、封爵并为之服丧者，不一而足，而士人学者之论辩除“母”名之外，又包括逾矩的问题。
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《仪礼·丧服》称“为乳母服缌麻三月”。（注：《仪礼》卷三三《丧服传》，页8b（389）。）尽管如此，汉魏以降士人学者却为应否以服丧报答乳母养育之情而有争议。主张为乳母服缌者，重点多在乳母对于乳子的“恩”“功”与“义”，汉代马融则“以其乳养于己，有母名也”，认可乳母在父系家族中的身份。（注：《通典》卷九二《礼五十二》“缌麻成人服三月”，第2512页。）然而曹魏时的田琼和晋代的袁准却坚决主张古代乳母乃由父亲之妾出任，非由婢仆之中挑选；倘为婢仆，则不必为之服丧。（注：《通典》卷九二《礼五十二》“缌麻成人服三月”，第2512页。）将判准放在乳母的出身，而不以乳汁、抱养或教导为“母”名的要素。换言之，“母”名的界定，在于此女与家父长的关系，而非此女与儿女的生养关系：对于乳子而言具有乳哺长养之恩的女性，对于家父长而言仍然只是家中的婢仆而已。（注：李贞德：《汉魏六朝的乳母》，《中央研究院历史语言研究所集刊》70：2（1999），第439—481页。英文讨论，见Jen-der Lee，“Wet Nurses in Early Imperial China，”Nan Nu：Men，Women and Gender in Early and Imperial China 2：1，Leiden：Brill，2000，pp.1-39。）
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既是婢仆出身，即使护主有功，亦不可逾越她原本所属的阶级和性别界线。东汉以降士大夫反对皇帝爵封乳母，除了乳母出身微贱之外，又包含了男性官僚对女性参与政治的嫌恶与恐惧。汉安帝封乳母王圣为野王君，汉顺帝封乳母宋娥为山阳君，接连引起士人朝臣杨震和左雄等人之反弹。综观其言论，重点有二。其一，乳母出身官婢，可以赐以私财，却不可授封爵号。其二，妇人不得干预政事。杨震明白言之，称：“书诫牝鸡牡鸣，诗刺哲妇丧国”（注：《后汉书》卷五四《杨震传》，第1761页。）；而左雄则引当时天灾证明“专政在阴”的危险。（注：《后汉书》卷六一《左雄传》，第2021—2022页。）杨，左批评乳母之封，实因乳母采自官婢，出身微贱，且为私仆，而非公职，与宦官同列，为侧近之属。而东汉皇室乳母突破阶级与性别的双重界线，显然造成男性官僚的不悦。（注：李贞德：《汉魏六朝的乳母》，第439—481页。）
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有趣的是，在鲜卑统治的北魏，爵封与服丧似皆未曾引起争议。更有甚者，太武帝尊保母窦氏为惠太后，文成帝依其故事尊乳母常氏为皇太后，并且常氏之异母兄及其母，同母弟妹，妹夫，已逝之祖，父等都在封赐之列。（注：《魏书》卷八三《外戚传》，第1817页；《北史》卷八〇《外戚传》，第2675页同。）窦氏、常氏皆以连坐入宫，以官婢入选为乳保，并尊为皇太后，却未遭遇群臣反对。北魏自道武帝始，师法汉武帝立子杀母故事，“后宫产子将为储贰，其母皆赐死”。（注：《魏书》卷一三《皇后列传》，第325页。此“故事”的源起、发展与意义，见蔡幸娟《北魏立后立嗣故事与制度研究》，《成功大学历史学报》16，台南：成功大学历史系，1990年，第257—309页。）窦、常二人或许因适逢北魏立嗣杀母的太后空档中，才得以脱颖而出。然而萧子显著《南齐书》却认为“佛狸（太武帝）以乳母为太后，自此以来，太子立，辄诛其母”。（注：《南齐书》卷五七《魏虏传》，第986页。）显然倒果为因，并且未提效法汉武帝之事，似乎有意以尊乳母为太后的行为，来凸显鲜卑胡虏义近禽兽，非我族类。（注：李贞德：《汉魏六朝的乳母》，第467—468页。）
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父系家族伦理规范制度化的过程中，北朝的步调较南朝缓慢，女性因而在其中仍保有若干空间，似乎从乳母的待遇中再得一例。然而，不论是汉武帝立昭帝而杀其母钩弋夫人，或北魏道武帝“后宫产子将为储贰，其母皆赐死”，其实都反映了母职经验引起父系传承的焦虑。而以母权为基础的女主政治，则可说是士大夫心中“牝鸡司晨”最严重的梦魇。（注：不论女主同时代的士人或其后的史家，对女主政治多采负面评价，讨论见刘咏聪：《魏晋以还史家对后妃主政之负面评价》，收入鲍家麟编：《中国妇女史论集三集》，台北：稻乡出版社，1993年，第29—40页。）
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中国妇女史读本 四、结论：女主参与制度改革
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“女为弱者，为母则强”，此语原本用来形容女性为保护子女所发挥的坚韧毅力，然而放在父系礼法中女性借为母身份伸张意志的角度来理解，却也不无启发。学者分析《列女传》的传统，或主张汉魏晋时期母性的角色和功能不免依附于父系家族伦理之下，并支持此套伦理之继续运作。（注：下见隆雄分析刘向《列女传》，《后汉书·列女传》和《晋书·列女传》，申论母性支持父系伦理的情形。下见隆雄：《儒教社会と母性——母性の威力の观点でみる汉魏晋中国女性史》，东京：研文出版，1994年。）而针对东汉末年太后临朝称制的研究则显示，以母权为基础的女主现象也不过是维持父系传承的紧急措施，带着过渡的性质。（注：Lian-sheng Yang，“Female Rulers in Imperial China，”Studies of Governmental Institutions in Chinese History，Harvard-Yenching Institute Studies XXIII，Cambridge：Harvard University Press，1968，pp.153-169.中译见杨联陞著、林维红译：《中国历史上的女主》，收入鲍家麟编：《中国妇女史论集》，台北：牧童出版社，1979年；台北稻乡出版社重印，1988年，第63—78页。）尽管如此，六朝隋唐的女主政治却也为统合制度和多元发展之间的相互交涉提供了另一种风貌。
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太后摄政，在东汉固然是一种制度性的权宜之计，但若太后专朝，以致皇帝成年之后也不急于还政，在皇帝尊重母亲（未必是生母，也可能是嫡母）的名义下，女主政治便应运而生。学者研究北魏文明太后的崛起与改革（466—467，476—490），细述文明太后如何在466年和476年两次政变中利用人事布署，将母子情政治化等手段，除去政敌乙浑和献文帝，而执掌政权。而文明在485年和486年所推行的俸禄制、三长制和均田制等重大改革，也证明她确实是一位有政治才华的女性。（注：康乐：《从西郊到南郊——国家祭典与北魏政治》，台北：稻禾出版社，1995年，第二篇《文明太后》，第113—164页。）
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文明的崛起，除了个人的能力与个性卓绝之外，当时中国境内受北亚文化的影响，妇女活跃于社会而不专注于家务，其发展无可避免地从家庭和社会延伸到政治领域之中，却也是不可忽视的因素。此种氛围，加上文明的政绩，想必引起后世女性起而效尤之志。前面提及的北魏灵太后便是一例。学者检视灵太后的公私生活，发觉其中有不少文明太后的影子。（注：康乐：《从西郊到南郊——国家祭典与北魏政治》，第136—139页。）事实上，灵太后由发迹到专政，从宣武帝之胡妃晋升到孝明帝之太后，其中仰赖母职角色之处，不一而足。
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依据《魏书》的说法，由于道武帝立子杀母的成规，导致“椒掖之中，相与祈祝，皆愿生诸王，公主，不愿生太子”。当胡氏身怀孝明帝时，后宫中“同列犹以故事相恐，劝为诸计”，显然建议她堕胎或弃婴。但胡氏为保全皇室血脉，却“幽夜独誓云：‘但使所怀是男，次第当长子，子生身死，所不辞也。’”（注：《魏书》卷一三《宣武灵皇后胡氏传》，第337页。关于后宫为避免子贵母死所行诸弃杀之计，讨论见李贞德《汉隋之间的“生子不举”问题》，《中央研究院历史语言研究所集刊》66：3（1995），第747—812页。）她舍命为母以维护皇室的形象，显然有利于建立自己的地位。自孝明帝即位，灵太后便临朝称制，其中除因政变曾经短暂失势外，十多年间，皆主掌大权，政由己出。她和孝明帝及权臣的关系紧张，随时在爆发冲突的边缘，但她或借与皇帝宴饮以示好兼避祸，或派耳目监控皇帝，将亲恩与母权发挥得淋漓尽致。（注：灵太后与孝明帝的母子关系，见《魏书》卷一三《宣武灵皇后胡氏传》，第337—340页。）
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灵太后摄政期间，在政治社会方面亦颇有改革。（注：例如孝明帝熙平二年（517）下令禁断僧尼私度，以利人口普查及朝廷税收。见《魏书》卷一一四《释老志》，第3042—3043页。）同时她也透过诏令制度，保护在婚姻中受暴的贵族妇女。汝南王元悦“轻忿妃妾，至加捶挞，同之婢使”，灵太后发现“妃病杖伏床蓐，疮尚未愈”，于是下令禁断，要求“诸亲王及三蕃，其有正妃疾患百日以上，皆遣奏闻。若有犹行捶挞，就削封位”。（注：《魏书》卷二二《汝南王传》，第592页。）而她介入刑律裁判，惩罚暴力驸马的例子，益发显示她为女性出头的意志。《魏书》称她为兰陵公主受刘辉欺负“因伤致薨”而哀恸万分。公主之丧，灵太后“亲送数里，哀尽而还”，之后并叹曰：“古今宁有此！此所以痛之。”（注：《魏书》卷五九《刘昶传》，第1312页。）由此看来，灵太后介入审判一事，固然不脱皇权干预官僚体制之脉络，但女主之皇权运作带有特殊的女性意识，却也不容置疑。但是，灵太后虽然维护公主尊严，却欲置张、陈二妇于死地，则她的女性意识显然带有阶级利益的瑕疵。（注：Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.19-21.）
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