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1703163559 接下来，要讨论中宗朝的一件重大礼仪争论。这也发生在景龙三年。该年十一月，中宗将有亲祀南郊之礼。八月定仪注时，国子祭酒祝钦明和国子司业郭山恽上表建议，皇后应当助祭，引起很大的反对。皇帝还是决定由韦后担任亚献，大臣的女儿为斋娘（执事）。祝钦明还想进一步引安乐公主为终献，迫于时议而止，此职由宰相韦巨源（也是韦后的支持者）出任。（注：见《旧唐书》卷二一，第830—831页；卷五一，第2173页；卷九二，第2964—2965页；《新唐书》卷一〇九，第4104—4107页；《通鉴》卷二〇九，第6636—6637页；《唐会要》卷九上，第151—161页。）

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1703163561 这个争议颇有值得加以说明之处。首先，韦后与安乐公主是否参与助祭南郊的拟议，并不明确，只有资料说，祝钦明与郭山恽“希旨”、“阴迎韦后意”。（注：《旧唐书》卷二一，第830页；《新唐书》卷一〇九，第4104页。）不过，在此之前，韦后已积极在为自己更上层楼的政治前景作准备。景龙二年，宫中报称，韦后衣箱中裙上有五色云起，久而方歇，韦巨源认为是非常佳瑞，请布告天下。中宗因之命人图画其状，并行大赦，五品以上官的母妻升爵位一级，没有妻子的，可以授爵给女儿，天下妇人80岁以上，都版授邑号，出现了一幅欢庆女德的场面。另外还有其他符瑞流传。（注：见《旧唐书》卷七，第145—146页；卷五一，第2172—2173页；卷九二，第2964页；《新唐书》卷七六，第3486页；《通鉴》卷二〇九，第6619—6620页；张鷟：《朝野佥载》卷一，北京：中华书局，1979年，第8页。）无疑地，祝、郭两人的建议，也是这一连串尊崇韦后行动的一部分。

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1703163563 其次，在表面上，韦后在南郊祀礼担任亚献的安排，是模仿武则天参与禅礼之事，但两者间有重要的差异。在禅礼方面，祭祀的对象是地祇，以两位过世的皇后为“配”。这个情况被武则天利用，把“禅”描绘成一种家礼，她有义务参加。但南郊的情况不同，它是汉代以来中国皇帝常行的祭天之礼，皇帝祭天，肯定了身为天子的角色，向来公认是国家体制中最重要的仪典。在唐代，南郊礼曾发生微妙的变化。天册万岁元年（695），已登基为帝的武则天将南郊祭天改为合祭天地，这个措施可能是适应则天身为女性的更动，太极元年（即先天元年，712）正月，睿宗南郊，就再改为单纯祭祀天帝。中宗时，南郊显然还是合祭天地，但祝钦明、郭山恽没有根据这项变化，宣称它有任何私人色彩。他们建议韦后助祭的主要论据，是摭取礼经中的若干零星话语，主张皇帝、皇后应当合祭天地。此外，也没有资料显示，韦后或其支持者曾经表示，南郊祭祀有任何私人的意义。（注：关于唐代初期的南郊与中宗朝的争论，包括祝钦明、郭山恽的论述，最集中的资料见《唐会要》卷九上，第151—163页。另见《旧唐书》卷一八九下，第4965—4971页。有关唐前与唐代郊祀的大体讨论，参见Howard Wechsler，Offerings of Jade and Silk，chap.5。王莽当政之时，也有天地合祭，原因似乎只是出于王莽个人的礼学见解。）总之，与则天参与禅礼不同，韦后助祭南郊，是堂而皇之地加入国家至高的常态祭典，没有任何语言上的遮掩，她不但祭地，更且祭天，几乎担当了半个天子的角色。（注：中宗南郊祭祀昊天上帝的歌辞还存留着。韦后亚献时，歌辞有句“三后配神”，似乎有皇家先妣为配。无论是否如此，这显然不在争论的范围。见《旧唐书》卷三〇，第1094页。）

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1703163565 再者，个人以为，助祭南郊不应只被看作是韦后及其支持者为她掌政预作准备的一个计谋。这个事件似乎也反映了韦后阵营的女性观：认为妇女有参与政治的正当权利。对本文主题而言，整个争论中最令人感到兴味的一点是，不但韦后参加祭天，祝钦明还提议以安乐公主为终献。就当时的政治情势而言，这个提议关联到安乐公主希望成为皇太女的努力，在意识形态上，几乎等于公开肯定女性继承皇位的权利。接下来就讨论这个问题。

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1703163567 中宗继位不久，“最小偏怜”的幼女安乐公主就自请立为皇太女，中宗虽然没有答应，也未有责难之意。这对皇太子李重俊造成很大的压力。重俊在神龙三年（707）七月发动政变，企图消灭韦后、安乐公主、上官婉儿等人的势力，失败被杀。此后，安乐公主仍希望成为皇太女，尽管未能如愿，中宗也未再任命新的太子。景龙四年（710）六月，安乐公主与韦后谋害中宗，夺取政权，不到20天就被太平公主与未来的玄宗皇帝李隆基所灭，两人都死于乱中。（注：参见《通鉴》卷二〇八，第6608、6611—6614页；卷二〇九，第6637、6641—6645页。）

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1703163569 从初唐的政治情势看来，安乐公主自请立为皇太女不能算是特别突兀的发展。她只不过是踏着武则天与韦后的足迹前进，企图成为另一位女性统治者。然而，依文化史或思想史的角度，这几乎可说是石破天惊的要求。在中国的政治传统里，皇太后摄政是妇女得以掌政的唯一正规机制。武则天虽然打破传统，自立为帝，她还是先以皇太后的身份执政的。换句话说，在登基以前，她仍然避免违反中国政治的基本轨道。韦后的作为几乎是武则天的翻版，只是她没有耐心等待中宗自己死亡。她杀了中宗，立一位年少的皇子为帝（非亲生），然后以太后的身份执政，她显然有将来登基为帝的打算。扼要言之，武则天和韦后都是取得实权在先，再谋求成为正式的统治者。安乐公主则不然。她企图先被任命为帝位继承者，然后顺理成章地登基。她的行动无异于公开宣称，妇女在原则上可以当皇帝。追源溯始，安乐公主对帝位的追求是来自武则天的榜样。她曾说：“阿母子（或作阿武子）尚自为天子，况儿是公主，作皇太女，有何不可！”（注：《通鉴》卷二〇八，第6606页；《新唐书》卷八三，第3654页；卷八三，第3654页；卷一二二，第4345页。据《新唐书》卷一二二，“阿母子”是宫中对武则天的称呼。）女性有权任皇帝的意念沉默地涵蕴在武则天称帝的事实中，安乐公主则撑起了这个理念的旗号，这也许是为什么她的政治谋划受到极大阻力的一个缘故。（注：《新唐书》郝处俊传载，高宗曾经要传位给武则天，经处俊劝谏而止。这项记载不一定正确。根据《通鉴》和《旧唐书》，高宗是要逊位，使则天摄知政事，应当是另立少子，而非直接传帝位。参见《新唐书》卷一一五，第4217页；《旧唐书》卷八四，第2799—2800页；《通鉴》卷二〇二，第6375—6376页。）

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1703163571 另外还有两项关于公主的事件，值得一提。神龙二年（706）闰正月，中宗登基仅一年，有敕命太平、安乐等七公主开府，设官属。其中太平公主的待遇最好，等同亲王，长宁、安乐公主府的规格稍低，宣城等四位非皇后所生的公主，官员较亲王府减半。景龙四年六月，韦后、安乐公主政争失败后，除了太平公主府，所有公主府都废除。当然，太平公主自己的幕府在她败亡后，也不存在。（注：《唐会要》卷六，第69页；《通典》卷三一，第870页；《新唐书》卷八三，第3650页。）根据唐代的法令，公主没有“府”，只有“邑司”，等于是小办公室，职员很少。（注：《旧唐书》卷四四，第1915页；《唐六典》卷二九。）中宗为公主开府，一方面反映了女子当政的现实，另方面也等于承认皇家的女性成员具有政治角色。当时就有人批评这项措施是：“以女处男职，所谓长阴而抑阳也。”（注：《唐会要》卷六，第69页；《全唐文》卷一七六。）再者，神龙二年，早先逝世的中宗与韦后的女儿永泰公主下葬，特予恩典，其墓号为“陵”，考古发掘也证实，她的墓形制特大。这也是当时皇家女子地位高涨的表现。（注：见武伯纶《唐永泰公主墓志铭》，《文物》1963年第1期，第59—62页；《新唐书》卷八三，第3654页；《通鉴》卷二〇八，第6613页。）

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1703163573 整体而言，在妇女权益的问题上，中宗时期最突出的新发展是：肯定女性在政治领域的权利。诸如妇女不因夫子受爵者荫子孙、公主开府、安乐公主求为皇太女，都是明证。如果韦后、安乐公主没有失败，有可能出现更激烈的想法，如女子入朝为官。

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1703163575 综合以上的叙述和讨论，可以看出，韦后、安乐公主、太平公主等人推动了很多提高女性地位的措施，跟武则天相对照，这些措施推行的方式非常直接，也见不到言语概念上的掩饰。她们的女性意识应该是比武则天更明确，更强烈。和则天一样，韦后等人提高妇女地位的行动与她们的政治企图密切相关，但这并不代表，这些行动流露出的伸张女权意态是虚幻不真的。在人类历史上，有些思想运动之所以强大有力，正因为它们的目标符合某些社会群体的利益。举例而言，在近代早期的英国与法国，加尔文派教徒宣扬宗教容忍，在很大程度上是由于他们是社会中的少数群体，受到多数的压迫，宗教容忍的观念对他们的处境有利。可是，宗教自由并不因此就是虚伪的、纯功利的意识形态，它的确具有超越特定人群的有效性，也是许多人真实的想望。在早期的现代女性主义，特别是19世纪上半叶，女性主义者的独立性也不高。她们通常与其他政治、社会运动相结合，如民族主义、社会主义、宗教抗议、奴隶解放，由此发出女性的声音，拓展女性的角色。（注：Geneviève Fraisse and Michelle Perrot eds.，A History of Women in the West，vol.4，Emerging Feminism from Revolution to World War，The Belknap Press of the Harvard University Press，1993，chap.18“Feminist Scenes”，authored by Anne-Marie Käppeli；translated from the French by Arthur Goldhammer，pp.484-487.）总之，价值与利益的结合，某种价值依附于其他较有力量的风潮，在人类经验中是屡见不鲜的。初唐政治中提高女性地位的潮流带有很大的偶发性，在性质上与宗教容忍运动、现代女性主义截然不同。可以比拟的一点是，一个与现实相违的基本价值——男女平等意识——以依附的方式存在，藏身于有时甚为丑恶的政治斗争中。

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1703163580 中国妇女史读本 [:1703162331]

1703163581 中国妇女史读本 代结语：女性意识与历史环境

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1703163583 前文应当已经揭示，在武则天和其她初唐女性当政期间，她们采取了林林总总的行动，增加自己与内外命妇的权益，并提高妇女的一般地位。这类行动频繁而一贯，使我得到一个判断，它们背后存在着女性意识，而且到中宗朝有愈趋明显、自觉的倾向。或许可以说，武则天等人的作为构成了一个初发型女性主义的现象。在论文结束前，个人想稍事考察这个现象与整体历史环境的关系。首先，关于唐初女性意识出现的先行条件。

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1703163585 一般认为，北朝以降宫廷妇女参政的传统是武则天掌政、称帝的主要背景因素。这应该是可以肯定的。拓跋鲜卑向来有女子参政的习惯，道武帝建立北魏之前，首领的妻子与母亲经常掌大权，往后则是皇帝的保母或皇太后，著名的例子有太武帝的保母窦氏、文明太后冯氏、灵太后胡氏等。这个传统到北齐、北周后依然持续。武则天与这个传统具有关联的最明确证据是“二圣”的名号。在北魏，文明太后与孝文帝、灵太后与孝明帝都合称“二圣”。（注：北魏建国前的母妻当政涉及许多复杂的问题，最新的研究见田余庆《北魏后宫子贵母死之制的形成和演变》，《国学研究》第五期，1998年，第359—374页。北魏“二圣”的资料甚多，例见《魏书》卷三一，第744页；卷五八，第1288、1290页；卷七八，第1273页；赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社，1992年，《魏故金城郡君墓志铭》，第165页；《魏故宁朔将军……广川孝王墓志铭》，第168页。）隋文帝的夫人独孤皇后经年与文帝谋议政事，宫中也称“二圣”。（注：《隋书》卷三六，第1109页。）则天和独孤氏时代相距不远，她参与大政，也是从“二圣”的途径开始，很明显，近世男女“二圣”共同治国的“故事”为则天参政提供了相当的便利。不过，值得注意，就现存史料所见，武则天以前的妇女主政，没有任何试图提高妇女地位的迹象，女性意识的光影也很稀薄。北魏灵太后曾屡次保护公主和妃子，惩罚虐待她们的丈夫（注：Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”in Sherry J.Mou ed.，Presence and Presentation：Women in the Chinese Literati Tradition，New York：St.Martin’s Press，1999.），但这段往事似乎和武则天的行为不具因果关系。简单地说，初唐女性参政是北朝传统的延续，但初唐政局中透露出的女性意识，则与前此的历史缺乏联结。这是一个断裂的现象。

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1703163587 为什么北朝以降妇女长期参政，却很少女性意识的表现？对于现象何以不存在的疑问，是很难回答的。这里以初唐形势为参照点，提出三点简单的看法。首先，北朝胡族与胡化妇女参与家庭、社会中的决策，本来是长久的习俗，事所当然，无须特别采取新措施或提出新观念。其次，武则天、韦后等人提高妇女的地位，经常着眼于礼仪、法制的更动。这个情况意味着，在很大程度上，她们的行动是以华夏正统文化为对手。北朝时期，胡人统治集团浸润汉人文化尚浅，女主不易感受到儒教男女观的威胁，这种环境缺少刺激女性意识的因素。第三，武则天个人是重要的因素。从担任皇后伊始，她的政治企图就超过绝大多数的中古女性参政者，面临的文化障碍又较前人为高，因此有意无意走上了伸张女权的道路。没有则天其人，很难想象唐代会出现本文所描述的局面。由此看来，她的确是一位不世出的怪杰。

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1703163589 接下来，要讨论女性意识在玄宗朝以后的回响与再现的问题。整体来说，韦后、太平公主败亡之后，朝廷就对女性参政采取否定与预防的态度，武则天以降的提高女性地位措施，虽然有些得到留存，却无法再和任何女性政治力量或女性意识相结合。终唐之世，只有一位宫廷女性仿效则天等人的行迹：肃宗的妻子张皇后。张后参与政事甚深，并亲祀先蚕，于光顺门接受命妇朝拜，还希望得到“翊圣”的尊号。宝应元年（762）肃宗病重，张后谋自立皇子，事败被杀。（注：《旧唐书》卷五二，第2185—2186页；卷一四九，第4008页；《新唐书》卷七七，第3497—3499页。）不过，她不曾提出提高女性地位的措施。

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1703163591 玄宗朝以后，宫廷不但未再出现女性意识的痕迹，皇族的妇女文化反而发生了“儒教化”的趋势。最明显的例证是，8世纪中叶以前，公主再嫁的，司空见惯。之后，就急遽减少。这不仅是公主自身行为的改变，更牵动到宗室心态的整体变迁。9世纪以后，皇室对公主的行为与权益一再订下严格的限制，情势恰好与武则天、韦后在位时相反。譬如，贞元十五年（799），德宗有敕，规定公主如果没有亲生儿子，养子不得用母荫。宪宗元和七年（812），罢废公主的祠堂。文宗开成二年（837），将驸马为公主服丧三年的习惯，依照常礼，改为齐衰一年。宣宗大中五年（851）八月，谕令公主邑司，原则上不得行文州县。该年稍早（四月），有一项更重要的敕命，规定宗室女子（公主、县主等）有儿女者，不得再婚。如果无儿，须报请宗正寺核准，为再婚而谎报，要受处分。这项敕命并宣付命妇院，成为正式的法令。（注：参见《唐会要》卷六，第63—66、71—74页；王寿南：《唐代公主之婚姻》，收于李又宁、张玉法编《中国妇女史论文集》第2辑，台北：商务印书馆，1988年，第90—144页；Sun-Ming Wong，Confucian Ideal and Reality：Transformation of the Institution of Marriage in T’ang China（A.D.618—907），Ph.D.dissertation，University of Washington，1979，pp.128-33，142-144。）从以上描述的情形看来，则天、韦后时代的女性意识几乎没有任何有形的影响。如同这个初发型女性主义现象与先前历史的关系，它和往后的历史之间，也大体是断裂的。

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1703163593 然而，在一片沉默与负面的反应之外，还是存在着同情的声音。前文提过，李商隐撰有《宜都内人》，文中对武则天发扬女权基本上抱持同情的态度。他另有诗《利州江潭作》，题下自注：“感孕金轮所。”“金轮”指的就是则天，她的许多帝号都带有这个称呼，如“金轮圣神皇帝”，是取最高位的转轮王“金轮王”之义。利州州治在今四川广元，则天父曾任利州都督，传说她生于该处。商隐此诗显然是记述他在当地则天庙的感想。诗云：

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1703163595 神剑飞来不易销，碧潭珍重驻兰桡。自携明月移灯疾，欲就行云散锦遥。河伯轩窗通贝阙，水宫帷箔卷冰绡。他时燕脯无人寄，雨满空城蕙叶雕。

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1703163597 商隐诗多凄艳迷离，难以完全索解，这首也非例外。相对于本文的主题，值得注意的是，他描写则天是龙感孕所生，“神剑”即龙的隐语；则天自己也是龙，用来祭祀庙神则天的“燕脯”，就是龙爱吃的肉。视武则天为龙，为天子，显然对她有尊崇之意，这和诗题自注“金轮”是相呼应的。在李商隐的时代，利州的庙还叫“则天金轮皇帝庙”（南宋时被理学家改为“则天顺圣皇后庙”），但商隐称则天为“金轮”，应当不是无意识地摘取庙名，否则，他不必大费周章，描绘一场惊云动水的宇宙戏剧。（注：参见冯浩笺注《玉溪生诗集笺注》卷二，台北：里仁书局影印，1980年；成濑哲生：《武照杂考》，第2—3页。）至于《宜都内人》，虽然叙事的部分以“武后”称呼则天，宜都内人的谈话，则是使用宫中对皇帝的习称——“大家”。（注：此点陈寅恪特为标出。见《元白诗笺证稿》，在《陈寅恪文集》第六册，第165页。）

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1703163599 此外，中唐文坛名家吕温（772—811）有一首关于上官婉儿的长诗：《上官昭容书楼歌》。这是因为他的朋友买得一本婉儿的用书，有感而作。诗的起首是：“汉家婕妤唐昭容，工诗能赋千载同。自言才艺是天真，不服丈夫胜妇人。”结尾则是：“有人买得研神记，纸上香多蠹不成。昭容题处犹分明，令人惆怅难为情。”（注：吕温：《吕和叔文集》卷二，四部丛刊本。）全诗虽然不及政治，但对婉儿“不服丈夫胜妇人”的志气颇致嘉许。李商隐、吕温而外，或许还有同情初唐参政女性的声音，犹待我们发掘。

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1703163601 至于宫廷以外的唐代女性，有没有人显现出任何女性意识的端倪呢？对于这个问题，我也举两个例子。一是女诗人、女道士鱼玄机（死于868年）。她遗有一诗《游崇真观南楼睹新及第题名处》，记录看到新科进士的题名的心理反应：“自恨罗衣掩诗句，举头空羡榜中名。”（注：陈文华校注：《唐女诗人集三种》，上海古籍出版社，1984年，第111页。）这里表露的，可能并非男女平等的想法。玄机感到遗憾的，似乎不是女性无法参加贡举，而是不得身为男儿，借文才求取功名。不过，语气中多少含有一些不公平感，跟女性意识还是相关的。

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1703163603 另一个例子是著名的宋氏五姊妹：若莘（或作若华）、若昭、若伦、若宪、若荀。宋氏姊妹是贝州清阳人（今河北清河），皆好学通经艺，善属文；若莘、若昭文辞尤高。她们向父母表示，不希望嫁人，“愿以艺学扬名显亲”。贞元四年（788），昭义节度使李抱真把她们推荐给德宗皇帝，就此进入宫中。宋氏姊妹的才学很得到皇帝的欣赏，从德宗朝到文宗太和九年（835）甘露事变前，若莘、若昭、若宪先后执掌宫中的图籍文奏。她们在宫中地位甚高，据说德宗“嘉其节概不群，不以宫妾遇之”，称呼她们为学士、先生。宪宗、穆宗、敬宗也都以“先生”称宋若昭。

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1703163605 宋氏姊妹可能具有某种隐约的女性意识。她们的特殊之处在于，她们不只是不结婚——这是众多的比丘尼、女道士也选择的道路。她们的人生目标事实上和男性士人并无二致，但以身为女性，无法入仕任官，幸运的是，得到机会在皇帝的内宫开展她们的事业。在进入皇宫之前，宋若莘撰有《女论语》一书，由妹妹若昭作注，内容是关于“妇道所尚”，据说颇有理致。有趣的是，宋氏姊妹刚好是拒绝“妇道”的人，却著书阐扬正统的妇女规范。这个情况显示，如果宋氏姊妹有任何可以称为女性意识的思绪，也是潜藏在庞大的文化压力之下的。（注：以上所述，参见《旧唐书》卷一六，第484页；卷五二，第2198—2199页；《新唐书》卷七七，第3508—9页；王建：《宋氏五女》，在《全唐诗》卷二九七，北京：中华书局，第3369—3370页；元稹：《追封宋若华》，在《元稹集》卷五〇，台北：汉京文化事业有限公司影印，1983年。宋若荀之名有写作“若茵”的，显然也是形近混淆。王建《宋氏五女》云，宋氏姊妹发愿终养其亲，所以不嫁，这与“扬名显亲”之说并无冲突，但以事涉唐代文化较广的问题，此处不论。又，今本《女论语》非宋氏原作，殆已成定论。至于其来源，山崎纯一认为，可能就是薛蕴妻韦氏的《续曹大家女训》。此书流行于晚唐，有十二章，形式与章数都与今本《女论语》合。山崎的说法很有启发性，值得重视。见氏著《教育からみた中国女性史资料の研究——〈女四书〉と〈新妇谱〉三部书》，东京：明治书院，1986年，第30、108—10页；《旧唐书》卷一六八，第4380页；《新唐书》卷五八，第1478页；卷一六九，第5159页。）

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1703163607 本文的结论是，初唐女性参与政务所掀动的女性意识是个孤立的现象，没有明显的前因与后果。本文提及的其他疑似女性意识的现象，如灵太后、鱼玄机、宋氏姊妹，似乎也都是孤立的。零星史料中散布的个别现象，其实暗示着普遍性：女性意识不只是现代社会的产物，它有着更广泛、更深刻的根源，能够在极不利的文化、制度和生活环境中探冒出来。初唐参政女性推动的妇女政策无法茁壮发展，不令人惊奇，但女性意识会存在于一千多年前的唐代，也不应令人惊奇。

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