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玄宗朝以后，宫廷不但未再出现女性意识的痕迹，皇族的妇女文化反而发生了“儒教化”的趋势。最明显的例证是，8世纪中叶以前，公主再嫁的，司空见惯。之后，就急遽减少。这不仅是公主自身行为的改变，更牵动到宗室心态的整体变迁。9世纪以后，皇室对公主的行为与权益一再订下严格的限制，情势恰好与武则天、韦后在位时相反。譬如，贞元十五年（799），德宗有敕，规定公主如果没有亲生儿子，养子不得用母荫。宪宗元和七年（812），罢废公主的祠堂。文宗开成二年（837），将驸马为公主服丧三年的习惯，依照常礼，改为齐衰一年。宣宗大中五年（851）八月，谕令公主邑司，原则上不得行文州县。该年稍早（四月），有一项更重要的敕命，规定宗室女子（公主、县主等）有儿女者，不得再婚。如果无儿，须报请宗正寺核准，为再婚而谎报，要受处分。这项敕命并宣付命妇院，成为正式的法令。（注：参见《唐会要》卷六，第63—66、71—74页；王寿南：《唐代公主之婚姻》，收于李又宁、张玉法编《中国妇女史论文集》第2辑，台北：商务印书馆，1988年，第90—144页；Sun-Ming Wong，Confucian Ideal and Reality：Transformation of the Institution of Marriage in T’ang China（A.D.618—907），Ph.D.dissertation，University of Washington，1979，pp.128-33，142-144。）从以上描述的情形看来，则天、韦后时代的女性意识几乎没有任何有形的影响。如同这个初发型女性主义现象与先前历史的关系，它和往后的历史之间，也大体是断裂的。
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然而，在一片沉默与负面的反应之外，还是存在着同情的声音。前文提过，李商隐撰有《宜都内人》，文中对武则天发扬女权基本上抱持同情的态度。他另有诗《利州江潭作》，题下自注：“感孕金轮所。”“金轮”指的就是则天，她的许多帝号都带有这个称呼，如“金轮圣神皇帝”，是取最高位的转轮王“金轮王”之义。利州州治在今四川广元，则天父曾任利州都督，传说她生于该处。商隐此诗显然是记述他在当地则天庙的感想。诗云：
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神剑飞来不易销，碧潭珍重驻兰桡。自携明月移灯疾，欲就行云散锦遥。河伯轩窗通贝阙，水宫帷箔卷冰绡。他时燕脯无人寄，雨满空城蕙叶雕。
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商隐诗多凄艳迷离，难以完全索解，这首也非例外。相对于本文的主题，值得注意的是，他描写则天是龙感孕所生，“神剑”即龙的隐语；则天自己也是龙，用来祭祀庙神则天的“燕脯”，就是龙爱吃的肉。视武则天为龙，为天子，显然对她有尊崇之意，这和诗题自注“金轮”是相呼应的。在李商隐的时代，利州的庙还叫“则天金轮皇帝庙”（南宋时被理学家改为“则天顺圣皇后庙”），但商隐称则天为“金轮”，应当不是无意识地摘取庙名，否则，他不必大费周章，描绘一场惊云动水的宇宙戏剧。（注：参见冯浩笺注《玉溪生诗集笺注》卷二，台北：里仁书局影印，1980年；成濑哲生：《武照杂考》，第2—3页。）至于《宜都内人》，虽然叙事的部分以“武后”称呼则天，宜都内人的谈话，则是使用宫中对皇帝的习称——“大家”。（注：此点陈寅恪特为标出。见《元白诗笺证稿》，在《陈寅恪文集》第六册，第165页。）
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此外，中唐文坛名家吕温（772—811）有一首关于上官婉儿的长诗：《上官昭容书楼歌》。这是因为他的朋友买得一本婉儿的用书，有感而作。诗的起首是：“汉家婕妤唐昭容，工诗能赋千载同。自言才艺是天真，不服丈夫胜妇人。”结尾则是：“有人买得研神记，纸上香多蠹不成。昭容题处犹分明，令人惆怅难为情。”（注：吕温：《吕和叔文集》卷二，四部丛刊本。）全诗虽然不及政治，但对婉儿“不服丈夫胜妇人”的志气颇致嘉许。李商隐、吕温而外，或许还有同情初唐参政女性的声音，犹待我们发掘。
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至于宫廷以外的唐代女性，有没有人显现出任何女性意识的端倪呢？对于这个问题，我也举两个例子。一是女诗人、女道士鱼玄机（死于868年）。她遗有一诗《游崇真观南楼睹新及第题名处》，记录看到新科进士的题名的心理反应：“自恨罗衣掩诗句，举头空羡榜中名。”（注：陈文华校注：《唐女诗人集三种》，上海古籍出版社，1984年，第111页。）这里表露的，可能并非男女平等的想法。玄机感到遗憾的，似乎不是女性无法参加贡举，而是不得身为男儿，借文才求取功名。不过，语气中多少含有一些不公平感，跟女性意识还是相关的。
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另一个例子是著名的宋氏五姊妹：若莘（或作若华）、若昭、若伦、若宪、若荀。宋氏姊妹是贝州清阳人（今河北清河），皆好学通经艺，善属文；若莘、若昭文辞尤高。她们向父母表示，不希望嫁人，“愿以艺学扬名显亲”。贞元四年（788），昭义节度使李抱真把她们推荐给德宗皇帝，就此进入宫中。宋氏姊妹的才学很得到皇帝的欣赏，从德宗朝到文宗太和九年（835）甘露事变前，若莘、若昭、若宪先后执掌宫中的图籍文奏。她们在宫中地位甚高，据说德宗“嘉其节概不群，不以宫妾遇之”，称呼她们为学士、先生。宪宗、穆宗、敬宗也都以“先生”称宋若昭。
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宋氏姊妹可能具有某种隐约的女性意识。她们的特殊之处在于，她们不只是不结婚——这是众多的比丘尼、女道士也选择的道路。她们的人生目标事实上和男性士人并无二致，但以身为女性，无法入仕任官，幸运的是，得到机会在皇帝的内宫开展她们的事业。在进入皇宫之前，宋若莘撰有《女论语》一书，由妹妹若昭作注，内容是关于“妇道所尚”，据说颇有理致。有趣的是，宋氏姊妹刚好是拒绝“妇道”的人，却著书阐扬正统的妇女规范。这个情况显示，如果宋氏姊妹有任何可以称为女性意识的思绪，也是潜藏在庞大的文化压力之下的。（注：以上所述，参见《旧唐书》卷一六，第484页；卷五二，第2198—2199页；《新唐书》卷七七，第3508—9页；王建：《宋氏五女》，在《全唐诗》卷二九七，北京：中华书局，第3369—3370页；元稹：《追封宋若华》，在《元稹集》卷五〇，台北：汉京文化事业有限公司影印，1983年。宋若荀之名有写作“若茵”的，显然也是形近混淆。王建《宋氏五女》云，宋氏姊妹发愿终养其亲，所以不嫁，这与“扬名显亲”之说并无冲突，但以事涉唐代文化较广的问题，此处不论。又，今本《女论语》非宋氏原作，殆已成定论。至于其来源，山崎纯一认为，可能就是薛蕴妻韦氏的《续曹大家女训》。此书流行于晚唐，有十二章，形式与章数都与今本《女论语》合。山崎的说法很有启发性，值得重视。见氏著《教育からみた中国女性史资料の研究——〈女四书〉と〈新妇谱〉三部书》，东京：明治书院，1986年，第30、108—10页；《旧唐书》卷一六八，第4380页；《新唐书》卷五八，第1478页；卷一六九，第5159页。）
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本文的结论是，初唐女性参与政务所掀动的女性意识是个孤立的现象，没有明显的前因与后果。本文提及的其他疑似女性意识的现象，如灵太后、鱼玄机、宋氏姊妹，似乎也都是孤立的。零星史料中散布的个别现象，其实暗示着普遍性：女性意识不只是现代社会的产物，它有着更广泛、更深刻的根源，能够在极不利的文化、制度和生活环境中探冒出来。初唐参政女性推动的妇女政策无法茁壮发展，不令人惊奇，但女性意识会存在于一千多年前的唐代，也不应令人惊奇。
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【原文出处】 本文改写自作者的英文旧作：Chen Jo-shui，“Empress Wu and Proto-feminist Sentiments in T’ang China，”in Frederick Brandauer&Chun-chieh Huang，eds.，Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China，University of Washington Press，1994，pp.77-116。这次改写，第一、二节大体遵循旧贯，但增添了若干资料，并厘正疏误；第三节基本上是新作。英文原稿曾由杨朝钦先生草译，这次改写参考了这份译文。新稿完成后，又曾在中研院历史语言研究所的讲论会上报告，得到同仁的教益，得以再作若干修订。谨此一并致谢。中译本原载《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年。
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【延伸阅读】
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胡戟：《武则天本传》，西安：三秦出版社，1986年。
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邓小南：《六至八世纪的吐鲁番妇女——特别是她们在家庭以外的活动》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京：北京大学出版社，1999年。
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段塔丽：《唐代妇女地位研究》，北京：人民出版社，2000年。
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陈弱水：《隐蔽的光景：唐代的妇女文化与家庭生活》，桂林：广西师范大学出版社，2009年。
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李志生：《唐代妇女的出行礼仪——兼谈严男女之防与等级秩序》，载《国学研究》第25卷，北京：北京大学出版社，2010年8月。
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中国妇女史读本 修行与转变——唐代道教女仙生活中的身体和实践
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柯素芝 著
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易素梅 译
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这篇文章以中古中国女性为讨论中心，在使用男性撰写的仙传之外，还使用女性书写的诗词来探讨女性主体和她们的主体性。这些文本以身体为女性宗教实践和变化的核心和本质所在，说明身体的重要性和局限性。女性通过控制对她们来说最重要和最可及的东西——以食物和性行为（sexuality）表现出的身体的肉体性（physicality）——来表达她们的愿望。这些文本揭示在中古中国宗教思想中所缺少的身心二元论的分野，同时这项研究还提倡对唐代“儒教”的包容性理解，摒弃将儒、道价值观认为对立起来的做法，打破并且加深了我们对儒教的看法。
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柯素芝（Suzanne Cahill），1982年获加州大学伯克利分校中国古典文学博士学位。1984年起任教于加州大学圣地亚哥分校（University of California，San Diego）历史系，教授先秦、中古中国历史以及中国史中的妇女、道教、佛教、物质文化、丝绸之路等课程。迄今为止，柯素芝教授共出版了三部著作：Transcendence and Divine Passion：The Queen Mother of the West in Medieval China，Stanford University Press，1993；Divine Traces of the Daoist Sisterhood，Three Pines，2006；The Lloyd Cotsen Study Collection of Chinese Bronze Mirrors I，Cotsen Occasional，2009。这项研究（注：本文是一个关于唐代道教女仙的更大研究的一部分。我想谢谢Charlotte Furth、Ja Hyun Kim Haboush、Dorothy Ko、Livia Kohn、Susan Mann、Hal Roth、Audrey Spiro、Christena Turner、Ann Waltner、Yamada Toshiaki以及Ye Wa的评议。）考察的是在儒家社会的背景下一群特殊的女性：唐代道教中的女仙（Daoist holy women）。它研究的是女性身体和文本的问题，强调作为实践和变化的场所的身体的中心性。这里我把这些女性生活中的身体（body）、社会性别（gender）、修行（discipline）和解脱（liberation）联系在一起。这本书中所收的全部文章都打破了我们对儒教（Confucianism）的定义，并使之复杂化。本文将推进对儒教的包容性（inclusive）的理解，反对将道教和儒教价值观进行肤浅的对比。
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我们从承认我们术语的相对性开始。像“身体”、“社会性别”、“修行”和“解脱”这些显然很简单的词语在不同的时间和地点会以不同的方式被看待。我们知道身体不总是完全像我们现在所理解的那样被感知。它也不总是与一个内在的自我割裂和分离开来。社会性别的含义是在文化上被建构起来的：有的已经走得很远，认为社会性别不仅是一种身份（state），而且是一种表演（performance）。即使是我们放在科学的领域里、假设我们能够清晰地辨别它的性（sex），也不能逃脱文化的建构。现今许多人认为修行限制了个人的自由，而其他人则认为修行是通往个人解脱的一条途径。当我们这里考察的中国中世的女仙通过修炼（discipline）她们的身体达到解脱时，她们是在道教的背景下做到的。（注：在西方，Barbara Duden在The Women Beneath the Skin：A Doctor’s Patients in Eighteenth-Century Germany（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1991）中生动地呈现了一种和我们现今理解完全不同的认知整个身体以及它的各部分的方法。Francis Barker在The Tremulous Private Body：Essays on Subjection（New York：Methuen，1984）一书中描述了身体如何被割裂、痛苦地和内在的自我分离，从而制造出现代人的过程。Judith Butler在Gender Trouble：Feminism and the Subversion of Identity（New York：Routledge，1990）中论证社会性别是一种表演而不是一种身份。Thomas Laqueur在Making Sex：Body and Gender from the Greeks to Freud（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1990）中论证了即使我们对我们称之为生物学意义上的性（biological sex）的生理表征的解释也是文化的层层建构。Nancy Scheper-Hughes and Margaret M.Locke，“The Mindful Body：A Prolegemonon to Future Work in Medical Anthropology”（Medical Anthropology Quarterly，Vol.1［1987］，pp.6-41）一文探讨了在未来研究中，我们将不同文化中自我和身体联系起来的各种可能的方式。关于修炼身体作为解放的一种方式，经典著作是Peter Brown，The Body and Society：Men，Women，and Sexual Renunciation in Early Christianity，New York：Columbia University Press，1988。关于身体的中国研究有Angela Zito and Tani Barlow eds.，Body，Subject，and Power in China，Chicago：University of Chicago Press，1994。）
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为了本次讨论的目标，“儒教”和“道教”两个词语也需要定义。儒家和道家常常被理解为对立面和竞争者。儒教代表的是等级制规范以及中国父权制和帝制的结构。而道教代表的是平均的、个人的以及甚至离经叛道的价值观。中世的现实更加复杂。在唐代，儒教包含对上古儒家经典文本和其后注疏所表达的道德优先权（ethical priorities）的遵循，还包含对在统治朝代的帝国官僚机构中供职的理念的追求。唐代儒教的主要贡献包括扩展对经典的研究，把它与官员培训、意识形态联系在一起，而同时使它适应从而和到当时为止统治中国的最复杂的朝代的制度协调一致。唐代儒教作为一种政治和伦理的思想体系达到成熟。同时，道教作为一种宗教在它的发展过程中也达到了一个高潮。唐代的儒教教人们如何成为有德的人和官府的优秀领袖。唐代的道教教他们怎样长生不死。
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