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道教是中国本土的上层宗教。从公元1世纪到5世纪，道教在中国和它的真正对手佛教一起成长。到5世纪为止，有两个最大的道教流派。上清派的命名来自于道教最高的一重天，人们相信从那里可以得到上清教的神圣经书，而这一派强调个人的自我修炼。相反，灵宝派由它的经卷得名，强调公共的仪式。两个教派都通过实现人类的最大潜能而追求个人的不死。到唐代为止，上清教已经成为一个制度化的宗教，有国家扶植，士大夫崇尚。而灵宝教为许多强盛的国家、村落和家庭提供了仪式。
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唐代道教在中国中世的社会背景中产生并反映着这个社会背景，它对社会性别是非常模棱两可的。一方面，道教经典以世界由平等而相反的两股力量——阴（黑暗、女性的力量）和阳（光明、男性的力量）——创造作为开端。这似乎暗示男女之间的平等。现代的道教信徒常常声称在他们的传统里男女是平等的。另一方面，中世道教的社会和制度现实是男人在宫观等级制中掌握权力、声望、物质财富。在尘世中，男人拥有重要的宗教职位，举行仪式，书写文章。在天上，男性神灵与女性神灵相比占据了更崇高的职位。在文本记录中，女性少而又少。
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道教徒反对“儒家”的社会秩序这个观念不能帮助我们理解唐代的历史事实。我们经常把宗族和官僚制——两种给中国社会带来秩序的古老的价值取向——与“儒教”等同起来。但是，对家庭和国家的关注无论比儒教或是道教都要早，而且对两者来说都是核心的。与家族和帝国价值观的矛盾不是与“儒教”的矛盾，而是与被广泛接纳的文化传统的矛盾。当道教实践似乎和这些传统背道而驰的时候，道教徒也有一些辩解。
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中世的道教徒和中世的中国佛教徒一样，必须回应他们的信仰威胁到中国的家庭和国家的批评。批评者认为道教实践，如道士和女道的独身和禁欲，违背了孝和忠的传统价值观。道教信徒像他们的佛教竞争对手一样，回应到他们的宗教实践构成了一种比普通意义上更崇高的孝和忠，因为他们的行为可以解救大多数人，而不是一个单独的家庭或统治者。道教信徒进一步论证，单单仙人的出现就是一种祥瑞，昭示着统治王朝的合法性。这里研究的道教女性永远不会认为自己背叛了我们今天称为“儒家”价值观的东西。
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不仅道教信徒声明支持社会秩序，道教的制度也模拟在更大的“儒家”社会中找到的结构。例如，道教宫观就像一个家庭，住持像母亲，而女道士就像是她的女儿。道教的教派按照传教谱系组织起来，代替血亲关系的是师徒关系。当家族关系被破坏的时候，拟制的亲属关系就会被采用。使道教神仙合法化的过程提供了另一个制度借用的例子。在验证神仙的时候，道士依赖中国文化里两个著名、古老的属性：宗族和官僚制。要成为一位神仙，男人或女人必须被安置到一个神仙的谱系里，在尘世的生活结束之后在天庭的官僚机构里分得一个职位。（注：关于唐代儒教见David McMullen（麦大维），State and Scholars in Tang China，Cambridge：Cambridge University Press，1988。关于道教的历史见Stephen R.Bokenkamp（柏夷），Early Daoist Scriptures，Berkeley：University of California Press，1997。道教传统里的封神见Suzanne Cahill（柯素芝），“Smell Good and Get a Job，”in Sherry Mou ed.，Presence and Presentation，New York：St.Martin’s，1999。与天主教的追封圣徒的比较见Kenneth L.Woodward，Making Saints，New York：Simon and Schuster，1990。）
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最后，目标和焦点的差异最为清晰地区分出儒教徒和道教徒。儒教徒旨在成为一个有德的人，一个皇帝的好臣子。道教实践者或修道者的最高目标是个人的长生不死。人们相信道教的修炼滋养了一个不死的元婴，于是修道者就变成一个真人，升入道教的天堂，“死”后在那里成为一名天官，永远住下去。人们已经假定，在开始以追求长生不死为导向的宗教实践之前，修道者是完全遵守他或她的社会环境中的道德准则的。这里所说的身体实践——节食、服用灵药、节制性欲或生殖活动、冥想——牵涉到修道者的身体，并且改变了这个身体。
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肉体性的身体在中国中世的思想（无论是道家或是儒家的）中是和自我（self）一致的。肉体性的身体被看成是一个处所，是人类思考和行动的中心。（注：有关早期中国作为自我的身体见Roger T.Ames，“The Meaning of the Body in Classical Chinese Philosophy，”in Thomas P.Kasulis，Roger T.Ames，and Wimal Dissanayake eds.，Self as Body in Asian Theory and Practice，Albany：State University of New York Press，1993。）身体作为我们可以解释和控制的需求的来源，也作为宗教活动的场所，为修道者提供了升天的机会。身体具有欲望、时间上的有限性和社会局限，因此也给长生之道设置了障碍。女性的身体作为美、健康和义务等文化规范的寓所，呈现了特殊的选择、特殊的机遇和特殊的障碍。本文探讨一组女性是怎样面对这些选择、机遇和障碍的。
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唐代道教的女仙将自己从社会的机体中抽离出来，通常离开或拒绝进入家庭生活。她们吟唱、开讲、书写。她们使自己接触到道教实践。她们沿着一条通往升仙的有序的宗教修行的道路前进，做出一些违背中国中世“常识”的事情，而她们和她们传记的作者却相信这些行为会导致转变和长生不死。她们的实践需要身体修行。道教信徒认为，要从死亡中解脱出来，修行是必不可少的，而不是对个人自由的束缚。她们遵循的特定的修行包括控制和改变人类对家庭、食物和性的普遍需要。实践通过身体实行，而其结果可以在身体上看到。人们相信修道者的行为改造了她的身体，使它变得芳香、有光泽、完美、永恒，像“金石”一样，永远不会腐烂，而且最终升天。（注：在东汉的铜镜上常常铭刻着像“寿比金石”（原著为中文的英译，这里根据其意翻译。——译者）的字样。如华盛顿特区弗利尔美术馆（Freer Gallery of Art）收藏的一面2—3世纪的铜镜（9.240）。）
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在展开这些话题的同时，我讨论我们的材料和它们讲述的故事、社会性别制度可能对这些材料造成的差异、道教的身体观以及唐代道教女仙的实践。我考察女性的行动、假设和目标与中国中世的社会和历史背景的关系。这些女性相信她们的宗教实践将导致身体的蜕变和身体的解脱。我认为她们的实践颠覆了中国中世家庭和社会中女性正常的身体实践，有着一个清晰的目标——颠覆死亡这个正常的身体结局。我希望这项工作将阐明在中国中世以及其他时期和地点女性的和宗教的身体的文化建构，促进对女性主体性（subjectivity）和表达（expression）的理论研究的探讨。（注：安·沃特娜对明代女仙昙阳子的研究提供了一个把神仙放在她所处时代的文化和宗教背景下，对其进行历史研究的范例。Ann Waltner，The World of a Late Ming Visionary：T’an-yang-tze and Her Followers，Berkeley：University of California Press，待刊。）
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中国妇女史读本 材料
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这里我观察12位中世道教女仙生活中的修行和转变。她们生活在6世纪晚期到10世纪。通过这些女性的传记和著述，我们可以获得对加诸儒家社会女性身上的限制的感受。我聚焦在这些女性的身体上，注意身体实践和它们的身体后果。我思考到男性书写的文本中的女性身体、作为文本的女性身体以及作为写作形式的身体实践、用身体和笔写作的女性作者。我的材料——它们从未想要提供的信息被质疑着——包括传记、诗歌和道藏。
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研究对象中有10位是有关联的，因为她们都被收入《墉城集仙录》——道士杜光庭（850—933）在910年左右完成的女仙传记资料集。我也研究了两位唐代作诗的女道士：李冶（756年消失）和鱼玄机（844—868）。她们的诗流传至今，收入清代编纂的《全唐诗》。为了研究这些女性的所作所为，我们还可以斟酌道藏中保存的有关宗教实践的文字。（注：对本文研究最重要的文本是收入《云笈七签》（HY1026，卷一一四）的杜光庭著《墉城集仙录》。这本书收入《正统道藏》（卷三八，台北：艺文出版社，1976年，第30323—47页）。这里引用的道教文献冠以“HY”，后缀翁独健所编《道藏子目引得》（第25卷，北京：哈佛燕京学社，1935年）的编号。所引唐诗用《全唐诗》（北京：中华书局，1979年）本。）
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每一本书都有它自己对社会性别、身体、修行、解脱和女仙的看法。在讨论完我们的材料和每一种材料中所见的信息的类型之后，我再考虑它们是怎样对待社会性别这个问题。让我们先看看道士杜光庭吧。
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中国妇女史读本 杜光庭所著道教仙传中的身体和实践
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研究唐代道教女仙最重要的一部著作是上清教道士兼朝廷命官杜光庭编纂的27位道教女仙传记的合录《墉城集仙录》。此书收入道藏。书名里的“墉城”坐落于道教的天庭，是女神西王母居住的地方。集仙是西王母传授道术的女仙们。在杜光庭收录的女仙中，我选取9位和他同时代（唐代）的女性，以及一位始见于前朝隋代（589—618）、在随后的唐代仍然存活的女性。大概因为杜光庭自己拥有的直接史料相对丰富，这些女性的传记是杜光庭最为详细、连贯的叙述。
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杜光庭使用了一种传记体裁。它最早起源于王朝史中官员的传记，而列女传、僧尼传和道教列仙传对它也有所影响。（注：关于《高僧传》见Arthur F.Wright写于1954年的“Biography and Hagiography：Hui-chiao’s Lives of Eminent Monk，”in Robert M.Somers ed.，Studies in Chinese Buddhism，New Haven：Yale University Press，1990。关于《比丘尼传》见Kathryn Ann Tsai，Lives of the Nuns：Biographies of Chinese Buddhist Nuns from the Fourth to Sixth Centuries，Honolulu：University of Hawaii Press，1994。列女传的编纂是一种汇集著名女性传记的传统，始于汉代刘向编纂的同名著作。关于列女传见Marina Sung，“The Chinese Lieh-nüTradition，”in Richard W.Guisso and Stanley Johanesson eds.，Women in China：Current Directions in Historical Scholarship，Youngstown，N.Y.：Philo Press，1981；Lisa Raphals，Sharing the Light：Representations of Women and Virtue in Early China，Albany：State University of New York Press，1998。关于道教列仙的故事见《列仙传》（HY294），以及Robert Ford Campany，To Live as Long as Heaven and Earth：A Translation and Study of Ge Hong’s Traditions of the Divine Transcendents，Berkeley：University of California Press，2002。）在杜光庭的著述中典型的传记包括以下因素（如果材料充足，它们出现的次序是）：姓名、宗族、男性祖先的官职、社会阶级、籍贯和活动区域、历史时期、孩童时的实践以及有关神启和成为神的选民的迹象、父母对孩子的虔诚的反应、婚姻带来的困境的解决、成年期的实践和优雅的标志、遭遇、弟子、文本或仪式的传递、转变（“死”）的环境以及死后在天庭的职位。
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杜光庭用宗教实践的术语界定他笔下人物的成仙之道。他们的道路循着从一个向下一个阶段发展的有序的渐进过程。所有的实践都以赤诚和肃静的态度为前提，并将它们贯彻始终。这些内在的状态被认为是理所当然的，却没有被详细描述。杜光庭在这部书里认为实践是外在的、有矩可循的宗教活动。这种活动可以划分为两大类：善行和奉行道教教规。杜光庭笔下的人物演示了几种类型的善行，它们经常被标明为具有“隐”的特征：换句话说就是不期望被发现或不希望有所回报的行为。这些善行包括慈善事业、修复仙迹和捍卫信仰。慈善事业可以是喂养需要帮助的动物或人，照顾病患，埋葬无人收殓的尸体。善行先于道教实践，并且会促成道教实践。道教实践代表更高一层的宗教发展的状态和一种更有效的升仙方式。宗教实践包括节食、禁欲、初步的学习和冥想。学习和冥想反过来促成了信仰渴求的结果：神奇之旅、特异功能、教授和文书的传承以及最高奖赏——升天，在天上道教真人享受长生不死并担任仙官。
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杜光庭收集的传记是在唐朝最后的动荡年代在朝编纂的。为了提供信仰的模范，为了和佛教神人竞争，为了使道教宫观显得值得朝廷的眷顾，为了光大他自己的上清教，为了提供在艰难时代道教的有效性的证据，他的说教性的描写讲述了一个个模范女性的故事。他以阶级、地域、教派和实践的普遍性为目标。他的记载为我们提供了我们可能发现的各种女性身体实践的最可靠的信息。虽然杜光庭笔下的人物是特殊的而不是普通的女性，但是他们的例子告诉了我们普通人是怎样理解女性身体、她们的宗教活动以及这种活动的后果。
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中国妇女史读本 杜光庭描述的十种生活
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