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黄干的判决未尝没有根据，但也渗入一己的好恶。他根据的原则是“夫死从子”。他说：“使徐氏无子，则陈氏取其田以为己有，可也；况有子［女］四人，则自当以田分其诸子，岂得取其田而弃诸子乎？”既然亲子有权继承父亲名义下的所有产业，自然包括母亲的妆田，所以“父给田而予之嫁，是为徐氏之田矣。夫置田而以装奁为名，是亦徐氏之田也，陈氏岂得而有之？”同道翁甫在另一件同性质的案子中说得更清楚：“盖夫死从子之义，妇人无承分田产，此岂可以私自典卖乎？妇人随嫁奁田，乃是父母给夫家田业，自有夫家承分之人，岂容卷以自随乎？”（注：《名公书判清明集》卷五《继母将养老田遗嘱与亲生女》。）更有官府强将死而无子的丈夫的财产置籍看管，由宗族选立继子，以免寡妻携产再适。（注：《名公书判清明集》卷八《检校嫠幼财产》；又参考《宋会要辑稿》刑法5·6。）元明清三代就明文禁止寡妇擅自携奁再嫁。
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但黄干为什么进一步不让陈氏再嫁呢？因为跟岳父朱熹一样，黄干反对不必要的再嫁。判词一开始便说：“女子生而愿为之有家，是以夫之家为其家也；妇人谓嫁曰归，是以得嫁为得所归也。莫重于夫，莫尊于姑，莫亲于子，一齐而不可变，岂可以生死易其心哉！陈氏……不幸而夫死，必当体其夫之意，事其姑终身焉；假使无子，犹不可归。”今既上有至尊的家婆，下有至亲的三女一子，又怎应再嫁呢？这无疑是为了家族的利益而剥夺再嫁的自由。
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在夫家守节，不一定受欢迎，很多时是因为节妇的财产权与夫族的利益发生矛盾。第一，夫家兄弟分析家产时，节妇有子则由子继承夫分（见下段），无子则由本人代承，行使监管权，以待继承人出现、或招后夫帮管资财、或直到死后依户绝法处理。无论何种情形，节妇保持夫产免受瓜分，而每一种情形都带有夫产外流的危险。在无子代承的情况下，亡夫名义下的所有财产都转登记在节妇名下（即女户），局外人根本难以分辨何者是夫产何者是随嫁物资，故发生不少携夫产再适的案件。（注：袁俐：《宋代女性财产权述论》，第306页。）在招后夫（俗称接脚夫）上门的情况下，亡夫产业虽然以节妇之名立户。但“只缘多被后夫计幸，假以妻子为名，立契破卖，隐钱入己，或变置田产，别立后夫为户”。（注：《宋会要辑稿》食货61·58。）族产为寡妻所得犹不甘心，落入异姓手中就更不可忍了。
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第二，在子承夫产的情况下，节妇至死仍有监管权。若子女已成年，这监管权自然相对减少，但在“父母在子孙不得别籍异财”的原则下，子女要买卖产业仍须寡母首先签押表示赞同。若子女未成年，节妇的监管权就相当大。在宗祧继承的原则下，她没有夫产的所有权，不得以己名典卖，但可以自由支配。有一位节妇就把前夫的谷田三分：170硕给前夫亡妻之子，57硕给自己养老，31硕给亲生女为日后之随嫁资。后来前妻之子不肖，将田产变卖，节妇乃立遗嘱将养老田留给亲生女；不肖子上诉，判决虽裁定母田应遗留给当然的承分人（即不肖子），遗嘱无效，但同时认定母、女均可保有原分之田，任何人不得改变，也就是承认节妇当初的处分。（注：《名公书判清明集》卷五《继母将养老田遗嘱与亲生女》。）何薳《春渚纪闻》卷二《二富室疏财》记载一位守子的富孀贡献十万缗家财帮助下户输纳临时税项，这也许是小说家言，也许是富孀自己的妆奁，否则寡妇处置夫财的权力就很大了。值得注意的是，从附表二及其他例子来看，不少寡妇都是富孀，所以监管夫产的问题值得深入研究。
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第三，在同宗昭穆相当的原则下，节妇可自由立嗣，决定夫产的继承人，也容易引起夫族的纠缠。黄廷吉死而无子，二兄一弟中，兄廷新未有子，弟廷寿未娶，只廷珍有三位与廷吉年纪相若的儿子，不但不肖，而且父子与廷吉交恶已久，甚至不来吊慰。23岁的节妇阿毛乃选立表姑廖氏次子为嗣。“以祖宗积累之难，而外姓得以坐占”，自然易起纠纷，但阿毛得廷新和廷寿支持，一时无事。18年后，廷新和廷寿相继去世，廷珍之子汉龙乃起吞谋之心，告到官府，要逐去嗣子以自立。官府一方面斥责汉龙无行，另方面却命阿毛在廷新和廷寿子侄八人中再选一人为嗣，将家产平分，由新旧嗣子各执一分，仍听阿毛掌管。判词一开始便盛赞阿毛守节，“若谓其恋黄氏之家业，则七千之税，初不为富，天下岂无过此者乎？”（注：《名公书判清明集》卷七《双立母命之子与同宗之子》。）由此可见，寡妇无子守节，还要忍受恋产的闲言闲语和争产的纠纷。幸而书判清明，否则在18年后换上一个陌生的嗣子，也是够凄凉的。（注：争立的例子可见《名公书判清明集》卷七《争立者不可立》、卷八《利其田产自为尊长却以亲孙为人后》。）
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最后，以一个子侄联合异姓谋夺寡嫂财产的例子来说明富孀守节的困难。刘传卿有子季六及女季五，季六娶阿曹为妻，并收养春哥为子，季五之夫梁万三则为赘婿。传卿、季六、季五相继去世，家业由阿曹主管。梁万三意图霸占，而传卿的两名子侄“或利于并吞，或利于继立，反左袒梁万三以攻阿曹。阿曹自欲守节，则诬以改嫁，阿曹自有子春哥，则告以无子”。判词痛骂此三人全无良心：“死者之肉未寒，为兄弟、为女婿、为亲戚者，其于丧葬之事，一不暇问，但知欺陵孤寡，或偷搬其财物，或收藏其契书，或盗卖其田地，或强割其禾稻，或以无分为有分，或以有子为无子，贪图继立，为利忘义，全无人心，此风最为薄恶。非特小人如梁万三、阿曹等之讼而已，甚至儒衣儒冠，亦有此讼。”最后将刘家财产置籍印押，交阿曹管理，不许典卖，以待春哥成人。（注：《名公书判清明集》卷七《宗族欺孤占产》。）寡妇无财则难守节，有财则觊觎者众，在当时对大部分的中上层女性并不开放的社会来说，守节最好有夫族或本族的支持，不然就要诉诸法律的保护。要明白程、朱的提倡守节，要先明白他们对家族的观念和期望。
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中国妇女史读本 四、余论
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学人为了驳倒贞节观念在宋代由宽转严的旧说，乃尽力发掘再嫁的例子，甚至认为赵宋不如李唐之严。笔者则指出，士大夫妻女再嫁的不出10个，纵使加上民妇再嫁的真实例子和《夷坚志》里五十多个真假参半的例子，还是不及董家遵152个节妇的一半。社会史不同经济史的研究，由于史料性质的限制，统计数字只应用作旁证。何况，数字本身不能说明守节的原因，把各式各样的原因笼统称之为“贞节”是不科学的。学人不妨反其道而行，先了解守寡和再嫁的原因，再研究这些原因是以个人的抑或社会的因素较多，也许便可以推想究竟是守节抑或再嫁会在某一阶层较普遍。笔者相信，纵使是在明清，假如个人没有独立自主的心态和经济能力，又没有外力（如政府）的插手，要一般小家庭的妇女守节抚孤是非常困难的事。所以，明代为人乐道的资本主义萌芽和小家庭经济结构的转变，加上政府禁止携奁改嫁，也许是守节增加的重要原因。至于士大夫阶级，假如守节除了个人的道德意识外还关涉到近世家族制度的成熟和强化，那么明清的守节超过宋元是自然之事，何况还有政府的奖励！
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除了经济和家族制度发展的原因外，守节作为一个观念在宋代不如明清的普遍，大抵有三个主要原因：第一，儒士大夫的看法就不一致，有“主张于配偶死亡后，就不应再婚者；有只要求女人应为丈夫守志者；有顺人情之需要，赞成配偶死亡后，可再婚者。但当时并未拟出任何一套可使人们奉行的规范或制度”。（注：游惠远：《宋代民妇之家族角色与地位研究》，第126页。）程朱理学较为强调守节，但曾遭伪学之禁，后虽被政府承认为儒学正统，但已是南宋末年，何况政府意在包容，并非真正推崇。到了明代永乐年间，颁《文公家礼》于天下，清代“士大夫所守，惟《文公家礼》一编”。也许要到明清，理学家对礼法的见解才较普遍地被接受和遵行。
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第二，贞节观并未大众化。程颐主张男不再娶、女不再嫁，是以大家族为背景，对象主要是士大夫阶级，并非一般民庶。袁采就批评说：“近世老师宿儒，多以其言集为语录，传示学者，……然皆议论精微，学者所造未至，虽勤诵深思，犹不开悟，况中人以下乎！”故他刻意把《世范》写成一部通俗读物，“使田夫野老、幽闺妇女，皆晓然于心目间。”（注：卷三《治家》之跋。）那么，这位被陈东原先生称为“第一个女性同情论者”（注：陈东原：《中国妇女生活史》。）的袁采对守节有何态度呢？他说：“寡妇再嫁，或有孤女年未及嫁，如内外亲戚有高义者，宁若与之议亲，使鞠养于舅姑之家，俟其长而成亲。若随母而归义父之家，则嫌疑之间，多不自明。”（注：卷一《睦亲》之《孤女宜早议亲》。）看来袁采不但没有反对家庭环境较差的妇女再嫁，还颇替她们的新生活着想。也许要到明代吕坤的《闺范》，着意以浅显的文字和图画去普及女教，贞节的观念才逐渐渗入广大的中下阶层，到后来发展成为一种时尚。
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第三，政府似无积极提倡。自秦汉以来，历朝均褒扬孝子顺孙义夫节妇，宋代也不例外。对节妇来说，主要是旌表和封号，或另得绢帛。得封赏时已守节十年、廿年或四十年不等，可见没有制度化（见附表一）。游惠远认为政府有资助孀妇再嫁的规定，但从内容来看，只限于军人的幼女和寡妇，这可能是因为战争伤亡的考虑，不能推论及一般百姓。（注：游惠远：《宋代民妇之家族角色与地位研究》第四章之《政府与民间待再嫁妇的态度》。）目前还不清楚宋政府对寡妇的政策，但很明显是及不上明朝的优待和制度化。明太祖明诏褒扬贞节，规定巡方督学每岁汇报，著为规条，对节妇（30岁以前夫亡守制，50岁以后不改节）不但旌表门闾，还免本家差役。既有名，又有利，就算寡妇本人不愿，也有可能被本家强迫守节。
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*学人可进一步从夫死守节者之夫或亲属之墓志碑铭等寻找其身份，今从略。
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【原文出处】 《新史学》第2卷第4期，台北，1991年。
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【后记】
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转瞬十三年（1991—2004），学人对宋代妇女守节与再嫁的兴趣依然不減，可见翁育瑄编撰的书目《唐宋变革期における女性·婚姻·家族の研究》（大泽正昭监修，东京：上智大学文学部史学科，2003）。在此指出一些可以加深研究的问题和甚具启发性的二手资料。
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一、从民间信仰来看再嫁。郑克（1124年进士）《折狱龟鑑》卷四《苏寀请減》收录了三个案件，都是儿子把出嫁母的尸体从其后夫的墓里或家里偷走，与父亲合葬。第三个案件把理由说得很清楚：“民有母再适人而死者，及父之葬，子恨母不得祔，乃盜丧同葬之。”这固然是出于孝行和感情，也由于民间信仰。父死母嫁，父亲在另一个世界孤单可怜，孝子乃不惜犯法（发冢乃死罪），俟母亲死后强行合葬，学人举出前夫子女对嫁母尽孝的例子，认为他们不反对再嫁，但亦有埋怨嫁母的，以至“及其亡也，不肯任送终之责”，结果闹上公堂，执法者下令前夫之子与后夫共同治葬。（注：《从事郎赵继盛墓志铭》，收入陈柏泉编著《江西出土墓志选编》，南昌：江西教育出版社，1991年，第217页。）子女对嫁母的态度应是正反俱有，而士大夫较多顾虑，例如怕不孝之名影响仕途，又多受礼法的束缚，故有较多对出嫁母尽孝的“表现”。这类问题无需过度依赖史料，用历史想象和常识就可回答。
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二、守节和改嫁孰多孰寡？统计数字不足以回答。陶晋生虽然尽力在北宋文集和其他史料寻找士族妇女再嫁的个案，但也明白指出，“毕竟守节是一件值得称道的事，而再嫁不是值得称道的事”（注：陶晋生：《北宋妇女的再嫁与改嫁》，《新史学》6.3（1995），又见氏著《北宋士族——家族.婚姻.生活》第七章，台北：中研院历史语言研究所，2001年。），所以形诸笔墨的再嫁必然远少于实际发生的。扣除不大会再嫁的年长寡妇，只算年轻的，可用的数据就更不足恃了。
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翁育瑄利用墓志铭统计唐代和北宋节妇丧夫时的年龄，认为安史之乱后，年轻节妇占全部节妇的比例较乱前增多，尤其是30至39岁开始守节者，由乱前的10.9％增加至乱后的23.1％，而在20至29岁开始守节的年轻寡妇，北宋的比例（17.2％）又高过整个唐代（5.4％），似乎在程颐主张“饿食事小失节事大”之前，守节已有增加的趋势。（注：翁育瑄：《唐宋に家族の研究——墓志を中心》，第五章“唐宋墓志から见た女性の守节と再婚について”，东京：お茶の水女子大学人间文化研究科比较社会文化学博士论文，2002年。）仔细推敲，翁小姐的统计只能指出年长寡妇有守节的倾向，但不能透露年轻寡妇的倾向，因为她们可能本来就少于年长寡妇，即使大都守节，占全部守节人数的比例也很容易小于年长寡妇。要知道年轻寡妇的倾向，就要找到她们再嫁与守节的比例，那是不可能的。（注：例如20到30岁丧夫的有20人，全都守节（100％），而40至50岁丧夫的有60人，只有30人守节（50％），对研究有用的数据，应是那100％和50％，因为它们指出这两种寡妇守节与再嫁的比例。把20到30岁守节的20人加上40至50岁守节的30人，统计出前者占守节总人数的五分之二，后者占五分之三，意义并不大。）
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可研究的不是再嫁的数量，而是同意和反对声音的消长。再嫁已流行一千多年了，为什么到了宋代，尤其是南宋中晚期，被某些士大夫大力反对？反对的理由有些跟再嫁一样的古老（如《礼记》主张的从一而终等），这些陈腔旧调为什么越听越悦耳？旧瓶里装的是什么新酒？有些反对再嫁的理由则是宋代新创，它们反映了什么现实？只有深入研究各种意见的产生以及流行的背景，才能揭露守节与再嫁在女性史、家庭史和社会史的意义。研究时更要突显其发展的特点：首先，反对再嫁的意见初现时，不免带有反对者的个人因素；其次，这些意见逐渐被接受，反映它们能够满足某些现实需要（无论是家庭、社会，甚至政治的需要）；再次，这些意见可能受到挑战，在迎击的过程中去芜存菁，吸新排旧，使它们在各方面（例如理论架构和对现实问题的回应等）更为周全成熟；最后，这些意见大为流行，人们往往不加思索便接受为真理，使它们蒙上宗教甚至迷信（不要问只要信）的色彩。当然，各个阶段不可能截然分隔，但总有个别的特色可作为研究的重心。