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所谓圭，《说文》谓：
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瑞玉也。上圆下方，公执桓圭九寸、侯执信圭、伯执躳圭，皆七寸、子执谷璧，男执蒲璧，皆五寸，以封诸侯，从重土、楚爵有执圭。
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圭这会意字，原有天子分封诸侯，赐瑞玉以量度土地以治天下之意。“圭”后借为“闺”，指宅中独立小门，亦足见齐家与治国相通，内外无明确分野的中国传统概念。
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上圆下方的瑞玉与闺门，俱喻追求天地人和谐的理想。《说文·段注》以此释圭：“上圆下方，法天地也。”邱博舜氏曾就古代如明堂深衣的器物制度，考察“天圆地方”这一宇宙观在概念及生活上的涵义。邱氏认为方与圆有二层意义：一为其形象上的封闭性及完美性，自成一审美标准。二为二者代表一种“固定性与循环性的互动机制”。（注：邱博舜：《从“天圆地方”的观点看“八宅”的操作架构》，中研院民族学研究所“空间、家与社会”研讨会论文，1994年2月22—26日。黄应贵先生慷慨提供与会论文，谨此致谢。）方的固定摆置方位与圆的循环运作，在概念上实与上述段义孚之“家”与“空间”概念有异曲同工之妙。
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由此引申，闺房在字义上实有丰富的象征意义。如《三才图会》（见图1）所示，闺门的理想形象是一上圆下方的窄门，与名“圭”的瑞玉形状相仿，上圆像天循环不息的生机，下方像地平稳恒在的操守，直指古人的宇宙观及伦理观，动静兼备，内外交融，相对之下，人所谓“三步不出闺门”，以闺比固若金汤的牢狱，未免在概念上有欠周详。（注：若以中门的方位为“中”，则图示之闺门明显为“侧”。Angela Zito（席安琪）曾专文论及“中”对儒家礼法的重要性，在于其具建构上下、内外、男女等秩序界限的能力。闺门之侧对中门之中，亦当为此运作机制之一环。详见“Ritualizing li：Implications for Studying Power and Gender，”Positions 1，No.2（Fall 1993），pp.321—348。）
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图1 《三才图会》将闺门形象化，绘成上圆下方的侧门。闺中一妇治妆，一婢相候，却因窗门洞开，显而易见。王圻纂辑：《三才图会》，台北成文出版社，据万历三十五年（1607）刊本影印，第1009页。
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闺房本身既以天圆地方为征，若进一步从闺房在传统宅居的方位观之，则含更丰富的象征意义。中外学者对于家屋的格局布置为中国伦理观之反映及具体呈现，早有精辟议论。如杜正胜氏称四合院为汉族建筑的理想典型，其格局可归纳为“中轴对称”与“深进平远”二大原则。后者特别强调院落布局内外分明，反映并推广了自三代已成型的男女有别、男主外女主内的伦理思想。（注：杜正胜：《内外与八方：中国传统居室空间的伦理观和宇宙观》，中研院民族学研究所“空间，家与社会”研讨会论文，1994年2月22—26日。杜氏强调“此等宫室空间所反映的伦理观与宇宙观是中国社会普遍的理念，没有上下阶层的区别”。）一队曾到大陆各地调查民居空间的日本建筑学者，亦曾以北京四合院及徽州民房为汉族民居的典型，同为四周拥壁的“闭镇、内向”构造，其中卧室为“个”的生活空间，而堂则为“集”的最小单位，为一家聚合场所。这种以“个”为基本单位，延伸至一家再进而一族的“集”合构造，自内而外，构成维持儒家内外长幼秩序的支柱。（注：茂木计一郎，稻次敏郎、片山和俊：《中国民居の空间を探る》，东京：建筑资料研究社，1991年，第232—233页。参Yi-fu Tuan，Space and Place，第107、124页。）
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虽说居住空间是“内外有别”秩序的呈现，值得强调的是所谓“内外”不是单一的对立关系，而是包含了复合的段落与层次，内外界限并非一成不变。关华山氏曾根据《红楼梦》的描述而重现大观园外间与里间的层次性关系，有如下结论：“我们可以发现空间的机能可以随状况而变，只是里、外间及室外总有空间的界限。重要的是这些界限常被用作划分礼俗上男女、主仆间的空间领域。”（注：关华山：《红楼梦中的建筑研究》，台北：境与象出版社，1984年，第197页。）虽是小说，却甚具说服力。闺房既处内厅之一隅，呼应上文所提及“闺”为宫中小门、偏门之原义，若以内外有别之伦理观视之，则闺房坐落大内之内，暗喻妇女在家庭中的重要性，若缺其支撑，则内外井然之伦理秩序亦无法维系。
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如是观之，闺房在中国宇宙观及伦理观等文化建构中，实有其机要性及丰富的象征意涵。在现代妇女解放的前提下，女性的就业权及经济自立得到肯定，闺房遂被视为禁锢传统妇女的空间，限其心胸见识狭窄的枷锁。笔者以为用现代的人权意识衡量古人，对了解当时的生活及思想状况毫无补益。闺房对明清上层妇女的意义，恰与其现代形象背道而驰：闺喻示妇女在天地人和谐、上下内外秩序分明的理想社会中的重要性。
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除象征意义外，从“生活”（practice）层面观察，亦可见明清妇女从事种种旅游及文学创作活动，其活动空间大大超越闺房界限，其起居生活亦非有静无动。然而，今人既多视缠足为束缚妇女身心及限制其行动之大碍，于论述旅游活动之前，实有必要略论缠足对构筑妇女生活空间之影响。
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中国妇女史读本 [:1703162360]
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中国妇女史读本 三、缠足
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明清时代妇女缠足种种基本客观状况，如地理分布、城乡差距、社会阶层背景等等，今人均难究其详，更遑论妇女身心感受等主观经验。个中原因之一是有关缠足记载虽散见典籍文献，然性质以笔记小说稗官野史为限，无纪实性的社会史资料。此一史料偏差现象本身，与缠足在时人心目中的认知意义有莫大关联。《肉蒲团》主角未央生教新婚妻子玉香共入佳境的窍门，同赏春宫后使其尽褪衣服只剩褶裤：
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原来褶裤里面就是足脚。妇人裹脚之时，只顾下面齐整，十指未免参差，没有十分好处。况且三寸金莲，毕竟要褶裤罩在上面，才觉有趣，不然就是一朵无叶之花，不耐看了。（注：《肉蒲团》卷一，日本1705年宝永刊本，卷一，页28b。）
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一语道破缠足之所以引入入胜，全在于其隐闭性、象征性本身，予人发挥无穷想象力的余地，此种意境，恰与历史所要求的纪事性、写实性相反。在明清时人眼中，缠足之美，正在于其丰富的喻示性，而这喻示性完全是一种人工的文化建构。未经处理的足——无论是天足或既缠而未有绣鞋褶裤遮掩的金莲——不外是不耐看的无叶之花。这种以赤裸裸的天然女体为不美，以人工的改造修饰隐藏为美的审美观，实与儒家的文化观同出一辙。
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约言之，缠足之所以然，正在其不可言喻。缠足在本体上的暧昧性，带给以实事求是为义的史家一个有趣的难题：既是不可言喻，自无叙事写实性的文献记载，后人又何以究其详，揣测其对妇女身心之影响？或谓此类史料，明清时代虽无，然清末民初则甚多，自日本人类学者的田野调查、西方传教士医师的医学报告及照片、各省市不缠足运动有关文献，乃至小脚妇女第一人称的叙述，洋洋洒洒，何弊之有？窃以为此等记录之出现本身，正意味传统缠足时代之终结。能松脱缚带供人把玩摄影之足，或缚带照缠供人测量透视制图之足，不外是贫贱之足、妓女之足、东施效颦之足，与本来不可言喻之足大相径庭。虽然缠足积习难改，然其象征意义尽失，与传统帝制在现代世界的命运相仿，徒然虚作回光返照而已。时移势易，19世纪以降研究缠足的文字及图片，或多或少是现代西洋医学所宣示的身体观及中国在列强冲击下衍生的民族主义底下的产物，人不应漠视其产生的历史背景而视其为放诸前朝皆准的史料，并不应从而引申缠足在宋元明清期的施行状况实际成效及象征意义。
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要言之，今人以缠足为残酷野蛮、为歧视女性使其沦为男性之玩物或附庸、为禁锢妇女身心使其不便行走、为弱种亡国之大害，此等言论均产生于缠足已趋没落的时代，以今人的身体观及价值观衡量古人，自然难免有所偏差。笔者无意为缠足陋习辩护，亦无意唱反调谓缠足赋予妇女何等好处。其实反缠足的言论前代亦甚风行，自其俗于南宋流传之始至盛清，反对之声从未中断，宋之车若水，清之袁枚、李汝珍等辈不过其中表表者而已。（注：袁枚、俞正燮、李汝珍等清人反缠足言论，见Paul Ropp，“The Seeds of Change：Reflections on the Conditions of Women in the Early and Mid Ch’ing，”Signs 2（1976），pp.5-23。太平天国之反缠足及女营女馆制，史料不明之处甚多，参简又文：《太平天国典制通考》，香港：简氏猛进书屋，1958年，上册第1209—1219页；针谷美和子：《太平天国における女性の位置》，《柳田节子先生古稀记念：中国の伝统社会と家族》，东京：汲古书院，1993年，第487—508页。清末各省地方的不缠足会，林维红曾有专论，《清季的妇女不缠足运动（1894—1911）》，《台湾大学历史学系学报》No.16（1991），第139—180页。）窃以为此等言论之意义，须从其产生之历史文化背景究之，而不应以一线性史观视之为逐步导引近代反缠足运动之先驱。尊重缠足的历史性及其不可言喻的暧昧性，对了解缠足在各朝代各阶层的流传状况，乃至各时代各区域的两性关系、文化架构等等俱有大助。缠足与妇女的身体取向及生活空间的构筑有莫大关联，据之可重写一部动态的中国妇女生活史。
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儒家对妇女的要求，曰三从、曰四德。笔者认为“四德”在生活层面的意义，在于训示妇女培养一内敛型的人格及身体取向，而缠足适助长此种取向。（注：“三从”则属另一理论范畴。笔者认为三从，即令妇女从属于父、夫或子的社会等级地位，其作用为分化妇女，使士大夫人家之妇女与下层妇女长期处于分散离析甚或对立状态，无从以“性别”为根基成立一抗衡力量。详见拙著Teachers of the lnner Chambers，导论。）若单从这一意味看，缠足实有辅助儒家礼教的功用。固然缠足亦具非儒反儒的成份，如屈折女儿之足，等于残害父母之遗体，是为不孝，便屡为卫道者所不容。缠足的多面性与暧昧性，于此亦见一斑。至于内敛型理想取向为何，可从被尊为曹大家的班昭（45—约114/119）所著《女诫》对“四德”的阐释中察其详：
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夫云妇德，不必才明绝异也。妇言，不必辩口利辞也。妇容，不必颜色美丽也。妇功，不必工巧过人也。（注：曹大家：《女诫》妇行第四。）
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四个“不必”，道尽妇女的理想人格是建基于一反面否定的取向上。妇人德言容功不可无，然不应以声势夺人、引人注目为目的。妇女的人格取向，与男性的外向伸展扩张的“离心型”相反，属一种内敛的“向心型”。若以《大学》所述之伦理为男性的理想人格取向，则“离心”与“向心”之差昭然若揭。所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，虽曰“自天子以至于庶人壹是，皆以修身为本”，实指自男性的天子至庶人，均宜遵此以一身为本进而向外扩张德行之离心原理，成其以天下为己任之大业。以持家为务的妇女，虽云身不可不修，因无国可治，充其量只能借相夫教子间接成全平天下的理想。妇女既主内，则才德声容自不必耀目，取向亦当以内视收敛为尚。这种男女在道德人格、活动范围乃至身体取向上的基本差别，是儒家两性观念在实际层面上的要义。
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近人多以“男主外女主内”为禁锢妇女之教条，以其喻示妇女三步不出闺门，只能以酒食纺织为事，而缠足恰为限制妇女自由活动，使其安分守己之手段。笔者以为缠足的具体意义不在禁锢束缚而在导引教化，其目的为使“内外有别”的道德理念具体呈现在妇女的身体取向上，此为名符其实的道德之身体实践（embodiment）。其所构筑的内在收敛型的人格及生活空间，与上文所述闺房之内向性互相呼应，形成一个“妇女=内人”的性别理想。然而，内与外在中国社会是一因时制宜的相对概念，其界限因人因时因观点而变化，“女主内”作为理想教条简单明晰，在实践上内外之伦理及空间界限实极含混。明清时代的上层妇女即屡从这暧昧性中扩张自己的生活空间及活动范围而无损其“内人”的道德完美形象。随夫离乡赴任的夫人，尤为其中表表者。
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