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然而，对女性贞节的强调，不仅仅是地方家族之间对社会地位的竞争（注：关于明代时这类竞争的例子，基于对不同地区的73个地方志的分析。参见田汝康（T’ien Ju-k’ang，“Male Anxiety and Female Chastity：A Comparative Study of Chinese Ethical Values in Ming-Qing Times”）和萧公权关于入庙祀竞争的分析（Hsiao Kung-chuan，Rural China：Imperial Control in the Nineteenth Century，Seattle：University of Washington Press，1960，pp.228-29）。关于地方读书人和乡绅，萧观察到：“相对于加强庙祀所倚赖的道德观，他们更渴望提高自身或家族的名望……”田举了贿赂、假报寡妇年龄，以及节妇的荣誉自动扩展至中举亲戚的例子。其中，一个没有任何关系的普通人花了31年为其母亲申请旌表（T’ien Ju-k’ang，“Male Anxiety and Female Chastity：A Comparative Study of Chinese Ethical Values in Ming-Qing Times，”p.5）。），我相信，也是部分所谓的底层士绅（lower gentry）（注：我在文章中沿用何炳棣“底层士绅”的说法（Ho Ping-ti，The Ladder of Success in Imperial China，New York：Columbia University Press，1962，pp.34-35），用来指那些底层的科举及第者，即生员和监生。他们应被看做平民的读书人，或者是富裕的平民，处于士绅和平民身份之间的过渡阶段。）和平民家族之间的阶级斗争。为理解为何如此，我们必须首先注意到，地方史在描述某个地方社区的情形时，妇女德行是其中重要的一面。
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中国的县志中有丰富的女性资料，它们清楚地表明，妇女的贞节是当地荣誉的象征。自杀妇女的故事——那些追念她们的祠庙，她们的临终之所，她们最后关头所发出来的坚贞之辞，都构成了文人向外部世界展现他们的地方社会时，所借助的群体记忆的一部分。对风俗的描述，列女志的前言，甚至许多地方志的编纂体例都清楚地显示，女性贞节是向外部世界描绘地方道德标准的综合价值观的组成部分。来自长江下游的一些例子很有说服力，其中有如下描写：“歙称闺门邹鲁，盖山川清淑之气所独钟，抑亦程朱之教泽。”（注：1771年《歙县志》，卷一四，页28a，引自长达180页的列女志的序言。）华北的一个府志在提到该府的女性时，则简单写道：“至如节烈之女，志行可哀，故自汉迄今皆采辑不遗，以奉旌者居前，余以先节后烈为次，即未故而年例久符者，亦附志一二以彰潜德。”（注：1740年序本《新修莱州府志》，《范例》，页2b。）
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1693年《婺源县志》的编纂者带着被感动的情绪如此描述当地的妇女：
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女人习甘淡薄，居乡者数月不得沾鱼肉，恬以为常。比屋治针指、纫绩，外及蔬圃、井臼，笄珥衣饰多近古。村有自吴越来者，恒哂之。然大都能以贞白相尚，虽媵婢亦耻为。桑濮山僻，之间多有赋栢舟，矢靡他以殉难其夫者，而往往以贫湮没，不获彰于世。惜哉！（注：1693年《婺源县志》，卷二，页26a—b。）
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在更早的一部《歙县志》序言中，其编纂范例云：
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男女之际，人伦大端。女正乎内，男正乎外。而后风俗醇焉。歙闺闼素称邹鲁，故纪人物即纪列女。（注：1690年《歙县志》，《范例》，页1b—2a。）
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县志编者收集新资料的工作通常是乏味又艰巨的，换句话说，他们对应该描述的“现实”没有任何幻想。妇女的行为是“现实”的关键部分，这一点非常重要，因为它告诉给我们的，不仅是有关政治的，还是有关思想理念的。撰写地方历史的学者，建构了社会现实，再造了忠诚、专一及绝对服从的妇女形象，而这些道德内容是地方秩序等级的基础。这些学者将妇女设定为人类行为的典范，并赋予她们某种自我意识和意图，这种自我意识和意图体现的，则是这些学者们自身的价值观。
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但为什么是妇女？特别是，为什么是寡妇？这里我们可以用中国的家庭体制来解释，这种家庭体制着重强调的，即是妇女。如同所有男性中心的家庭体制中的妇女一样，中国妇女给家庭结构的长期稳定带来了绝对的危害。她们是经常扰乱家庭界限的边缘人物：作为新娘进入和生活在一个新的家庭中的妇女，她们不仅仅为这个家庭生育新的后代，还因为夫妻关系的巩固而带来兄弟分家的威胁。（注：参见Ahern对中国家庭体制中边缘或过渡性人物的脆弱和危险性的启发性的分析（Emily M.Ahern，“The Power and Pollution of Chinese Women，”In Margery Wolf and Roxane Witke eds.，Women in Chinese Society，Stanford：Standford University Press，1975，p.212）。关于妇女作为母亲和妻子的复杂角色，参见Maurice Freedman的简明有力的分析The Study of Chinese Society，G.William Skinner ed.，Stanford：Stanford University Press，1979，p.272。）众所周知，大家族中已婚妇女之间的矛盾，是家族结构性脆弱的另一个原因。乡村中的异性通婚，使年轻的新娘处于孤立的境地，在面对婆婆苛刻的剥削时无能为力。通常新娘和娘家之间的联系微弱，且返回娘家是不被接受的，这使得她们几乎完全依赖于夫家。最后，妯娌之间为争夺夫家财产的矛盾，也使她们无法在家庭内部得到同辈人的慰藉。（注：Maurice Freedman，The Study of Chinese Society，pp.236-37；Margery Wolf，Women and the Family in Rural Taiwan，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1972，pp.128-57.）
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新娘和年轻母亲在这种家庭结构中的弱势地位，也预示了中国家庭体制中年轻寡妇的脆弱性。（注：Arthur Smith在评论1890年代中国社会中寡妇的困境时说：“如同在西方一样，中国的妇女在经历过一次不幸的婚姻之后不能够回到娘家，因为娘家没有用以支持这些妇女的给养。土地先要留足够的一部分给父母养老，余下的则分给众兄弟，而女儿则无权分享。正是这一条使得‘每个妇女都应当结婚，只有通过结婚妇女才可能获得赡养’成为社会信条。在她父母死后，她的兄弟，或者更显然的是她的姑嫂会将她赶出家门，因为当她成为‘别人家的人’，她就是外人，无权再依赖本家”。Arthur H.Smith，Village Life in China，Reedition of orig.ed.of 1899，with a new introduction by Myron Cohen，Boston：Little，Brown，1970，p.220；另见Arthur H.Smith，Chinese Characteristics，New York：Fleming Revell，1894，p.204。）许多父系家长制的家庭体制通过收继婚来确保寡妇一辈子都留在某个父系家族中，但中国家庭反对收继婚。（注：参见瞿同祖的研究（Ch’üT’ung-tsu，Law and Society in Traditional China，Paris：Mouton，1961，p.97），另外Hua Chang-ming证明了收继婚在陕西是一种地方风俗（当地称为“转房”）（Hua Chang-ming，La Condition Féminine et les Communists Chinois en Action：Yan’an 1935-1946，Paris：Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales，1981，p.31）。另见McGough对《中国民商事习惯调查报告录》的讨论（James McGough，“Deviant Marriage Patterns in Chinese Society，”in Arthur Kleinman and Tsung-yi Lin eds.Normal and Abnormal Behavior in Chinese Culture，Boston：D.Reidel，1981，pp.193-95）。收继婚在清以前阶段性统治中国的游牧民族中非常普遍，如契丹（辽），女真（金）以及蒙古（元），见Herbert Franke，“Women Under the Dynasties of Conquest，”in Lionello Lanciotti ed.，La Donna Nella Cina Imperiale E Nella Cina Repubblicana，Firenze：Leo S.Olschiki，1980，pp.23-24。Linda Cooke Johnson博士向我建议，满洲统治者对节妇的兴趣可能是出于他们对游牧民族的习惯和儒学规范之间差别的敏感（个人交流）。）于是生殖力依旧旺盛的寡妇迅速成为暧昧和焦虑的源头。寡妇没有任何可靠的财产可供年老时所需，所以她只能继续依赖亡夫的家庭（注：就极端的例子，参见Lutz Berkner对18、19世纪卡棱贝格（Calenberg）地区生育体制的描述，在那里寡妇有异常有力的优势，她们不仅可以继承配偶的财产，也可以再婚。而她的第二任丈夫也可以获得她自己继承人的财产（Lutz K.Berkner，“Inheritance，Land Tenure and Peasant Family Structure：A German Regional Comparison，”in Jack Goody，Joan Thirsk，and E.P.Thompson eds.，Family and Inheritance：Rural Society in Western Europe，1200-1800，Cambridge，England：Cambridge University Press，1976，p.78）。关于18世纪英格兰妇女地位的“free bench”（指根据采邑的习俗，寡妇在她活着的时候继承全部或部分她丈夫领地的权利），参见Thompson较为消极的评价（E.P.Thompson，“The Grid of Inheritance：A Comment.”In Jack Goody，Joan Thirsk，and E.P.Thompson eds.，Family and Inheritance：Rural Society in Western Europe，1200-1800，Cambridge，England：Cambridge University Press，1976，pp.354-56）。），但她在家庭中的存在，必然带来性的诱惑和紧张关系。由于她的肉体魅力和生育能力仍处在顶峰状态，她很容易再婚。但是清代的社会习俗禁止寡妇再嫁。这样，年轻寡妇的性和生殖能力，必须通过某种方式在夫家被遏制和保护。她不能和家族其他男性发生性关系，不能再生孩子，也不能拥有财产。但她仍然可以为家族作出贡献：抚养后代（包括养子），生产衣食，以及赡养年老的公婆。
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不用怀疑，面对孀居压力的通常反应就是自杀。旌表制度的一个目标，正是防止寡妇自杀，让年轻的寡妇一直活着，这样她们可以在家族内部面临危机时起到不可缺少的作用。（注：在雍正六年（1728）一份诏书中，雍正皇帝明确地表达了谴责寡妇自杀的观点。他在诏书中承认，对寡妇来说，在丈夫死后自杀是不容易的，但做一个节妇则更难。因为因贫困而绝望自杀的寡妇没有停下来想一想她死后会怎么样：“不知夫亡之后，妇职之当尽者更多。上有翁姑则当奉养以代为子之道，下有后嗣则当教育以代为父之道。”1748年《大清会典则例》，卷七一，页12a—b。另见伊懋可对部分该诏书的翻译（Mark Elvin，“Female Virtue and the State in China，”p.128）。）
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中国妇女史读本 节妇：寡妇及其儿子
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士绅的节妇观是由思想家和学者们建构的男性话语。该话语将妇女形象客体化，并利用妇女形象来建构与政府和地方社会中的父系结构相吻合的社会现实。如上文所引，在当地学者所编纂的地方志人物传记中，可以看到这种话语的部分应用。同时，这一士绅的节妇观——显然是物质利益和政治目标的体现——是由男性创作的；而这些男性自身与女性交往的经验，塑造并传达了包含在文本中的意义结构。
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1933年《汶川县志》的编纂者是在一个寡妇为户主的家庭中长大的。我们不知道他的家庭组成，但很显然他的母亲是家庭的主心骨。出于便利，这样的家庭通常被描述为主干家庭（stem family），即由三代人组成，而中间那一代（他母亲那一代）只有一对夫妇。如果这对夫妇中丈夫死了，而其父母已经年老且弱，年轻的寡妇即会暂时成为这个家庭的实际户主。在乡绅中，这样的家庭并非典型。（注：Wolf和黄介山对台湾1024对夫妻数据的分析表明，只有26.3%是此类主干家庭（Arthur P.Wolf and Huang Chieh-shan，Marriage and Adoption in China，1845-1945，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1980，p.68）。这些台湾的数据也显示，不管什么样的家庭成分，带着年幼孩子的寡妇都倾向于再嫁。事实上，寡妇年纪越轻，再婚的可能性就越高。1856年至1920年间出生、丈夫死于1940年之前的妇女中，在24岁及更年轻时死了丈夫的妇女再婚率为58.5%，25岁与29岁之间成为寡妇的，再婚率为49.6%，30岁与34岁之间的为30.3%，35岁与39岁之间的为11.8%，但40岁与44岁之间成为寡妇的再婚率则只有5.2%（同上书，第226页）。）众所周知，儒家理想型的家庭，由许多已婚的儿子和他们的妻儿组成，并同他们的父母生活在同一屋檐下。这种中国家庭体制下，主干家庭只能出现在如下时候：从长子结婚到其兄弟结婚之间的一段时期内。
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另一方面，在更为贫穷的家庭中，主干家庭则是经常性的状态。贫困家庭很难抚养一个以上的男子成年，即使有两个以上的儿子存活，一个家庭的有限收入也可能只够娶一个媳妇。最后，贫困家庭中的儿子往往晚婚，这导致如果一个儿子死时孩子还幼小的话，祖父母很可能已经年老了。因此许多节妇传的主题，就集中在主干家庭中的独子之死给该家庭带来的情感和物质的压力上，这一点很重要。节妇传中此类主干家庭处于压倒性多数的事实，可能恰恰是政府教化运动成功深入底层的标志。（注：关于底层阶级家庭中主干家庭模式占优势的讨论，见Maurice Freedman，The Study of Chinese Society，pp.238-39。Taeuber考察了Buck的数据，指出1929年至1931年间中国家庭的平均规模为5.2人，在长江下游地区为4.9人，在华南则为5.8人（Irene Taeuber，“The Families of Chinese Farmers，”In Maurice Freedman ed.Family and Kinship in Chinese Society，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1970，pp.71-73）。据她的研究，在这段时间内的所有家庭中，只有6.5%的家庭拥有10个或10个以上的家庭成员。典型家庭一般有3至4人（同上书，第73页）。和Taeuber一样，Wolf和黄介山也强调在一个从核心家庭发展到主干，再到联合家庭，最后又从头开始的发展循环中，主干家庭代表的仅仅是一个阶段而已（Arthur P.Wolf and Huang Chieh-shan，Marriage and Adoption in China，1845-1945）。）
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但是，如果我们想要了解，为何地方志编撰者如此着迷于节妇生活的故事，我们除了要看家庭组成，更需要看他们描述的至关重要的母子关系。记住，他们所有的描述对象，都是在30岁之前守寡的妇女——从接近二十岁到接近三十岁的所有年龄段。这些传记很少提及她们丈夫死时的年龄，但全都（习惯上？）暗示了“年老”的公婆和“年幼”的子女——通常为儿子。（注：“子”可以指儿子，也可以指孩子，但看上去在大多数传记中，如果有女儿的话，会使用“子女”一词。如果后代只有女儿的话，则可能会被特别提到。）节妇传所描述的故事通常勾勒了一个挣扎于生死边缘的家庭。（注：Thomas C.Smith对中原（Nakahara）地区家庭发展循环的解释，让我第一次注意到这些危险的过渡时刻——即家庭成员以及他们的前程安危不定的时刻。Smith说明了婚姻中的一次事件是如何使本来拥有强壮成年人的家庭，变成由一个年少的男子、一个成为拖累的年轻女性、年幼的孩子以及年老的父母组成的家庭。他认为，在这些困难时期，一个家庭所作出的选择是由更大的家庭计划决定的，这些计划的目的，是为了确保家庭作为经济单位的长时间存在。在中国的主干家庭中，男嗣的过早去世给家庭带来的正是这样的危机。为了生存，支持该男嗣的寡妇显然是最好不过的策略了（Thomas C.Smith，Nakahara：Farming and Population in a Japanese Village，1711-1830，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1977，p.135）。）在这些家庭中，可能较晚成婚的独子在刚刚有了后代之后就死了，有时是在他妻子怀孕时死的。他的父母早就过了劳动年龄，而要抚养的孩子，如果是男孩，需要供他读书，如果是女孩的话，则需要为她安排嫁人。
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进一步的研究应该会显示，这种故事结构会因区域而不同。（注：例如，我们预测，列女传中包含的家族类型和社会地位，既有在核心地区比例较高的有进士出身的家庭，也有在边缘地区的无进士出身的家庭（初步的研究证实了这一点）。但我们还不清楚是否主干家庭的模式在边缘地区也居于支配地位。）但在节妇传记中，主干家庭内部的危机依然是一个主导性的主题。在大多数例子中，这些节妇的故事会告诉我们她们成功地做到了孝事公婆，抚养孩子，直至公婆被体面地安葬，孩子们都成了婚。通常，她的儿子们会顺利中举，或者至少有着体面的职业。（注：如一个年轻寡妇高牟的传记所言“年二十二，适邑生高淳，五载而寡。守志养姑舅，以孝闻。抚侄如己出，宗祧赖以不坠”。1934/35年《续修汶川县志》卷六，第151页。）
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这类描述说明了什么问题？首先，我们发现这些节妇所在的家庭，通常是她们的亡夫没有兄弟可以赡养年老的父母，而她们还有儿女需要抚养。在那些受男性继承人之死冲击最严重的家庭中，公婆眼下和将来的生活都依靠年轻的媳妇，他们对媳妇情感上的倚赖也就容易理解了。同样，他们对媳妇在绝望中可能自杀的恐惧也在情理之中，这种恐惧在节妇传中被明确地表述了出来。
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那么年轻的寡妇自己又如何呢？在她的记忆中，她的公婆可能会感激涕零，她的儿子也会感动地潸然泪下。但只有她是必须采取行动的。自杀虽然可怕，但却是令人起敬的，特别是对那些害怕夫家的亲戚逼她再嫁的寡妇而言。（注：清朝前期的措施有效地反对了在明代非常普遍的殉死行为。这种习俗的起源仍有待研究，参见陈东原《中国妇女生活史》，第177—83页。如田汝康所示，在19世纪的某些地区，寡妇自杀的行为仍然很普遍。另见卢公明对福州地区寡妇公开自杀的详细描述（Reverend Justus Doolittle，Social Life of the Chinese，Vol.1，New York：Harper and Brothers，1867，pp.108-110）。关于清朝禁止寡妇自杀的影响，参见Mark Elvin，“Female Virtue and the State in China，”pp.127-29；Susan Mann，“Historical Change in Female Biography from Song to Qing Times”。）不仅再嫁在儒家道德准则中是不受欢迎的，而且进入另一个父系家庭的寡妇，发现她们的处境比起自己刚做新娘时更为边缘化，也更脆弱。（注：关于这一点，参见David K.Jordan，Gods，Ghosts，and Ancestors，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1972，pp.156-59。节妇显然可期待受到表彰。但不管能不能被旌表，对亡夫鬼魂的恐惧，以及对如何安置自己牌位的焦虑，必定阻碍了许多寡妇再嫁的打算。另参见Jonathan Spence，The Death of Woman Wang，New York：Penguin Books，1978，p.62。Waltner的文章证明和分析了年轻寡妇再嫁所面临的压力（Ann Waltner，“Widows and Remarriage in Ming and Early Qing China，”In Richard W.Guisso and Stanley Johannesen eds.，Women in China：Current Directions in Historical Scholarship，Youngstown，N.Y.：Philo Press，1981，pp.129-46）。）主干家庭中的年轻寡妇则不会面临被迫再嫁的威胁。（注：但是，有足够的证据表明，许多家庭在面临本文描述的家庭危机时所采取的措施，倾向于为其新寡的媳妇招婿（见下文注46）。致力于仿效儒家文化准则的家庭，显然不太可能对这种选择感兴趣。而如果媳妇愿意为保护她儿子的利益献身，公婆也不会对不得不缔结这种不受欢迎的婚姻的男子感兴趣。）既不会有丈夫的兄弟垂涎自己儿女的财产，也不会有公婆因觊觎彩礼而逼她改嫁。对于这样的妇女来说，自杀确实可以逃避长年为夫家劳作的辛苦和贫困。另一方面，来自社会的回馈激发其活下去的勇气，尽管这种回馈会来得晚。但所有她能期待的都是真确的：她会被成功后的儿子铭记，她会被世代奉祀于夫家宗祠。
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编写节妇列传的地方志作者们，并非总会回想他们自己的过去。我们会看到，在清代文人中，成长于主干家庭的人往往是例外，而非占绝大多数。那么是什么激发了他们对这些不幸妇女的同情呢？部分原因可能取决于被雇来编纂地方志的学者们的地位。大多编纂成员都是地方士绅，他们的生涯都只限于本地。很可能很多人来自相对窘困的家庭。这些家庭中的母亲往往亲自监督孩子们的童蒙教育，也很少有仆人和侍妾来减轻家庭内部的压力。在这些家庭中，儿子的成就往往严重依赖于母亲长期的自我牺牲和关怀。（注：我的这一论点受惠于和施坚雅的一次谈话。地方志作者对节妇深表同情的另一个原因是，他们深切地感到，一个奉献自己的母亲能促进其儿子的职业成就，而一个继父则会毁了这一切。更糟糕的是，母亲改嫁的孩子可能会永远失去其母亲，因为作为惯例，改嫁的寡妇必须留下她的孩子。而在这种情形下，叔叔和堂兄弟姐妹都几乎是不可靠的。见Spence，The Death of Woman Wang，pp.72-76。）
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在节妇传中，我们于是同时看到寡妇在物质、情感以及仪式等方面职责的表述。坚定地将自己奉献给夫家的节妇，在实际上成为了一家之长。节妇传的叙述充满着激情和情绪的喷发，并有意识地逐渐将故事推到高潮，在那一刻，家族原本最柔弱的成员转化为最坚强的一位。对她的传记作者而言，当他写到自我克制和决心等熟悉的概念时，他很可能会重温自己的过去，因为这些概念体现的，就是他自己母亲的牺牲和奉献。（注：“国家有旌扬之典，子孙有论撰之规。”1896年《名山县志》卷一四，《列传》五，页12a。）
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中国妇女史读本 守寡、贞节和阶级
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