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她用奴隶制的出现来比喻性别制度的产生：在黑奴制这一社会经济事实出现之前，种族的概念根本不存在，至少在其现代意义上不存在，它只适用于家庭的沿革。然而，种族的概念现在同性别的概念完全一样，被当做“与生俱来”的，一种“感知的天赋”，“肉体的特性”，属于自然的秩序。[3]
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她批评过去一个世纪的女性主义，认为它一直没有解决过它在自然与文化、女人与社会问题上的矛盾。女人是作为一个群体开始她们的斗争的，她们正确地认为，受压迫的结果使她们拥有了共同的特征。但是对她们来说，这些特征是自然的和生理的，而不是社会的。她们在这一点上走得很远，以致接受了达尔文主义的进化理论。虽然她们并不相信达尔文所说的“女人进化程度比男人低”，但是她们确实相信，“男女两性的特征在进化发展的过程中发生分离，社会基本上反映了这一两极分化过程”。早期女性主义的失误在于，它仅仅攻击了达尔文主义关于女性低下的说法，与此同时却接受了这一说法的基础，即关于“女性是独特的”这一观点。[4]
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威蒂格尖锐地说，如果说女性主义还有一点逻辑的话，它必须为一个无性别的社会而努力。她批评女性主义者们所坚持的“差异中的平等”是一个不合逻辑的原则，这个思想现在再次死灰复燃。她们重新落入那个威胁我们的陷阱：女人的神话。女人一定要把她们自身同强加给她们的“女人”定义区别开来。[5]
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一个新的为所有的人类所做的个人和主体的定义，必须超越性别的分类（女人和男人），而个人主体的出现，要求我们首先必须摧毁性别的分类，不再使用这种分类，并且拒绝所有用这一分类作为其基础的科学（实际上是所有的社会科学）。[6]
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按照威蒂格的激进主张，要差异中的平等还是要无性别社会，这是问题的关键。前者不合逻辑，后者才合乎逻辑。因为阶级斗争的最终目标是消灭阶级，而不是颠倒过来的压迫；妇女运动的最终目标也应当是消灭性别，而不是颠倒过来的性别压迫。
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[1]威蒂格.女人不是天生的.见：麦可拉肯等编.女性主义理论读本.桂林：广西师范大学出版社，2007.189
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[2]威蒂格.女人不是天生的.见：麦可拉肯等编.女性主义理论读本.桂林：广西师范大学出版社，2007.189
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[3]威蒂格.女人不是天生的.见：麦可拉肯等编.女性主义理论读本.桂林：广西师范大学出版社，2007.191
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[4]威蒂格.女人不是天生的.见：麦可拉肯等编.女性主义理论读本.桂林：广西师范大学出版社，2007.193～194
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[5]威蒂格.女人不是天生的.见：麦可拉肯等编.女性主义理论读本.桂林：广西师范大学出版社，2007.191～194
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[6]威蒂格.女人不是天生的.见：麦可拉肯等编.女性主义理论读本.桂林：广西师范大学出版社，2007.197
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后村的女人们：农村性别权力关系 5.卢宾的性/性别制度分析
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卢宾十分关注妇女受压迫的原因。但是像麦金农一样，卢宾也认为：“尚没有一种具有马克思阶级压迫理论那种解释力的理论来说明对妇女的压迫——跨越文化、贯穿历史地叙述这种压迫的无穷变化近乎单调。”[1]
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她反对用生理的理由来解释这一压迫。她说，如果天生的男性侵略性和统治性是女性受压迫的根源，那么，女性主义规划中就该逻辑地要求或是消灭犯罪的那个性别，或是实行一种优生学方案来改变它的特性。如果性别歧视是资本主义对利润无止境贪欲的副产品，那么，性别歧视就会在成功的社会主义革命来临之际枯萎。在一些无论你怎样施展想象也不能称之为资本主义的社会中，妇女也在受着压迫。对资本主义中劳动力再生产的分析不能解释缠足、贞操带或大量令人难以置信的、拜占庭式的、成为迷恋对象的种种侮辱中的任何一项，更不用说还有各个时期各个地方妇女都遭受的更普遍的侮辱。对资本主义中劳动力再生产的分析甚至不能解释，为什么通常是女人而不是男人在家中做家务。[2]在卢宾看来，女性歧视既不是生理原因造成的，也不是资本主义制度造成的，而是另有原因。
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她说，饥饿就是饥饿，但什么算食物则由文化所决定和获取。每个社会都有某种经济活动的组织形式。性就是性，但什么算性则同样由文化所决定和获取。每个社会也有一个性/社会性别制度——在一整套组织安排中，人的性与生育的生物原料既被人与社会的干预所塑造，又在习俗的方式中获得满足，无论有些习俗是多么稀奇古怪。[3]
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卢宾批评这样一种观点，即认为生产是经济基础，生育是文化和上层建筑的想法。她说：“性的制度并不是经济制度的上层建筑。”[4]因为相同的经济发展程度上会有不同的性别制度；不同的经济基础也会有相似的性别制度。
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恩格斯认为，女性被压迫的起源是男人获得了财富（牧群），希望传给自己的孩子，便推翻了“母亲的权力”，建立起父系继承权。“母权的推翻是女性在世界上的历史性失败。男人在家里也占支配地位；女人被贬黜为奴仆；她变成男人色欲的奴隶和生产孩子的工具。”而在实行母系继承制的社会里，女人却并不一定具有重要的社会权威。[5]
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以女人为礼品的结果远比其他礼品交换意味深长，因为这样建立起来的不仅是互惠关系，还有亲属关系。交换的双方成了姻亲。女人被做了交易，赠送和接受女人的男人则联系起来，女人是一个关系里的导管而不是伙伴。它意味着礼品与送礼人之间的区别。组成婚姻的交换总关系不是在一个男人和一个女人间建立起来的，而是在两群男人之间。女人仅仅是扮演了交换中的一件物品的角色，而不是作为一个伙伴。[6]
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卢宾特别重视“女人的交换”这个人类学的概念，并以“女人的交换”为题写下了她的被引用率极高的名篇。她认为，“女人的交换”是个诱人而又有力的概念。它具有吸引力是因为它将妇女压迫置于社会制度而不是生物性中。此外，它建议我们从对女人的交易中寻找妇女压迫的最终原因，而不是从商品交易中找。如果在大部分人类历史中男人一直是性的主体——交换者，而女人一直是性的半客体——礼品，那么许多风俗习惯、陈词滥调和个性特征看来就相当有道理了（比如父亲送走新娘的奇怪习俗）。[7]
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但是，卢宾进一步指出：“女人的交换”也是个有问题的概念。由于列维一施特劳斯的论点是乱伦禁忌及其实行结果构成了文化的起源，所以可以推断说妇女在世界上的历史性失败伴随文化的起源出现，是文化的先决条件。假如完全采纳他的分析的话，女性主义的纲领必须包括一项比消灭男人更艰巨的任务：它必须试图在地球上摆脱文化而代之以某种全新现象。[8]
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列维一施特劳斯发现：“在为考察所选的社会中，劳动的性别分工变化无穷这一事实说明……至少从任何自然需要的观点来看，需要的仅仅是劳动的性别分工的存在，至于它的具体存在形式则完全无关紧要。”[9]因此，劳动的性别分工可以被看成一个“禁忌”——一个反对男女相同的禁忌，一个把两性分成两个独特的类别的禁忌，一个加深两性生物差异从而创造了社会性别的禁忌。劳动分工还可被看成是一个反对任何不包含一男一女的性的安排的禁忌，从而它规定了异性婚姻。[10]也就是说，从人类学的调查结果看，各个文化当中的性别劳动分工不一定是男主外女主内，只是区别一定要有。这就使问题复杂化了，在那些不是男主外女主内的文化中为什么还是形成了男权制呢？为什么不是女权制呢？怎么解释呢？
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卢宾认为，社会性别是社会强加的两性区分。男人和女人当然是不同的，但他（她）们并不像昼夜、天地、阴阳、生死那么不同。事实上，从自然角度看，男女相互间的接近程度远胜于他（她）们同其他任何东西的距离，譬如山脉、袋鼠或椰子树。排他的社会性别认同远非自然差异的一种表现，而是对自然相似之处的压制。对男人，它要求压抑那部分当时当地认为“女性化”的特点；对女人，它要求压抑那部分当时当地界定为“男性化”的特点。两性的区分的后果是压抑那些实际上每个人——包括男人女人——都有的性格特点。在交换关系中压迫女人的制度，因其坚持一种僵化的人格区分而同样压迫所有的人。[11]各个社会、文化都夸大性别的不同之处，压制相同之处，从而使两性的区别的鸿沟看上去是不可逾越的。
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卢宾认为，作为对“势”文化以驯服女人为目的的一个描述，精神分析理论是举世无双的。因为精神分析学是关于社会性别的理论。对妇女的压迫根深蒂固。同工同酬以及世界上所有的女政治家都不能除掉性别歧视的根子。列维一施特劳斯和弗洛伊德阐明了性压迫的部分深层结构，若没有这些阐释，人们对此的认识会很有限。[12]
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