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哈贝马斯的话语伦理（理性、平等、自由）所考验的是对话普遍性，而不是独语普遍性。哈贝马斯的伦理观和康德的伦理观一样强调普遍性。它们都把道德看成是个人行为准则的普遍化。但是，在哈贝马斯那里，是否成功地获得这一普遍性却不能由这样的问题来获得答案：“世界是否遵守我的合乎逻辑的原则？”哈贝马斯要问的是一个不同的问题：“别人是否会遵守我的原则？”这个问题的要点是主体间而不是主体。在康德那里，对独语普遍性的考验是绝对命令伦理，在哈贝马斯那里，对对话普遍性的考验是话语正确性主张，是共同分享理解的话语伦理。
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哈贝马斯把社会行为分为两种。第一种是策略行为，它以争取他人的服从为目的，只要达到这个目的，任何手段，哪怕是金钱收买、权力压制，都是合理的。第二种是交际行为，它的目的不是操纵摆布别人，也不是千方百计使别人按我的意愿行事。交际行为者是通过与别人共同分享对共同处境的理解，来协调自己和别人可能不同的计划。（1984：第286—287页）哈贝马斯对“策略行为”和“交际行为”的区分包含了康德要求以他人为目的而不是为手段的道德主张。和康德不同的是，哈贝马斯的道德哲学有一个明确的政治目的，那就是支持现代民主理念。
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理性、平等、自由是现代民主理念的基本价值。哈贝马斯刻意为这些价值在语言和交际中寻找一个几乎是经验基础论的来源。在道德怀疑论和虚无主义喧嚣尘上的今天，他这样做，是否真能增强这些价值的合理性，实在很难说。但这不应当影响我们对这些价值的信心。我们应当看到，尽管权利必须在一个普遍的范围内表述，才能使权利成为每个人的权利，但这种普遍性却并不是建立在什么可以用经验证实的基础之上的。我们坚持权利的普遍性，并不是因为我们可以在语言、交际或者人性等等之中，找到一个不容置疑的、实在的、本质的根据，而是因为不坚持权利的普遍性，平等便成为一句空话。
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权利的普遍性是一种认知，一种觉悟，它本身就是人们在具体生活处境中斗争的历史过程中形成的。换句话说，权利的普遍性本身就是一种价值。我们坚持权利是普遍的，并不是以“事实如此”为理由，而是坚持“权利应当普遍”。事实上，每个社会中的普遍权利都是人们斗争的结果，对民主、自由和人权的普遍价值，我们应当作历史的、而不是本质论的解释。我们可以把这些价值看成是人们在特定历史环境中生存斗争的条件和成果，社会发展的基础和目的，而不一定要把它们解释为某种经验的或超然的道德命令。
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其实，在自由民主思想中，理性、平等和自由是有机地联系在一起的。自由主义的理性包括两个方面。第一是在欲望目的既定的情况下对行动方式的选择；第二是对欲望的重构和对目的的选择。反对自由主义的人往往把自由理性的第一方面看作自由理性的全部，把自由理性仅仅当作实现某种目的的手段（也就是工具理性），这是不恰当的。决定论的欲望，即把人的欲望看成是完全由家庭、社会、文化或基因所决定，本是与强调自足主体的自由主义水火不相容的。自由主义认为，人不仅能选择达到欲望的手段，还能判断什么是于他有益的欲望，欲望是可以通过理性思考来改变和整塑的。
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正是人的这种按照理性调整行为和欲望的能力构成了人的选择和行动的自由，体现了人的自由意志。从逻辑理念上说，自由主义必然拒绝一切形式的决定论（种族决定论、文化传统决定论、历史决定论等等）。不相信人的独立意志，就不可能成为真正的自由主义者。自由主义对自由的基本信仰是，人人都有自由和理性行为的能力；在一般情况下，人能够表现出理性；如果他不表现出理性，那么就应当要求并鼓励他表现出理性。自由主义要求把这一原则贯彻在人与人的各种社会、政治、文化关系之中，真正做到尊重每一个自足独立的个人主体。
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自由主义的自由观念因此必须包含平等的观念。如果理性行为和自由意志既在每个人的能力之内，又是每个人的道德价值之所在，那么人们决定如何相互对待的时候，也就必须同时考虑到自由和平等这两个基本因素。换句话说，就理性行为者和自由意志主体而言，人人都应当是平等的。自由主义关于自由和平等的价值观是建立在对于人的理性的信仰之上的。自由主义叙述的不仅仅是个人，而且是理性的个人，不仅仅是自我，而且是道德的自我。
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在后现代思想的冲击下，一切带有普遍性的价值观，包括理性、平等和自由，似乎都变得不可相信，不值得相信了。哈贝马斯在这种压力下强调批判理论需要建立具有普遍意义的价值观，也就越发难能可贵。后现代理论有理由怀疑普遍论主张后面是否隐含着某些特殊利益或权力关系，但是，只要人们还反对压迫，反对强制，还期待有公正的社会，他们就不能不确立具有普遍意义的社会伦理价值。其实，即使反对普遍论的后现代理论本身也包含着明确的普遍性伦理，那就是，为普遍而牺牲个别是不公正的。后现代理论要求重视、理解并道德地对待个别，但它的伦理内容却是空洞的，因为它不能确定怎样的个别才值得尊重和保护，怎样尊重和保护个别才具有道德性。
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哈贝马斯的价值普遍论是以思考德国法西斯罪行的个别性为指标的。哈贝马斯反复强调，像奥斯维辛大屠杀这样的个别是不能尊重和保护的，尊重和保护这样的个别是不道德的。和抽象反对普遍论的后现代理论不同，哈贝马斯的批判理论有一个实实在在的历史事件参照点。哈贝马斯郑重指出，是纳粹主义的“道德灾难”迫使我们必须思考纳粹“对普遍价值倾向的前所未有的侵害”。（1989b：第210页）哈贝马斯认为唯有道德普遍论才是衡量法西斯和极权统治乖谬性的尺度。所谓乖谬就是违背普遍道德法则，就是不合普遍理性。真正的批判必须有现实的支点。20世纪80年代的中国文化批判曾经有过这样一个支点，那就是对“文革”无条件的抵制和谴责。90年代的一些后现代、后殖民理论失去了这样的支点，于是只能以道德相对论来表明自己的价值立场，从根本上取消了乖谬和个别的区别。哈贝马斯坚持道德普遍论，乃是因为他不能允许乖谬钻个别性的空子而取得哪怕一丝一毫的合理性。
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三、批判是以解放为目的的知识活动
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哈贝马斯在60年代出版的《知识和人的利益》一书中，分析了人的三种利益所在以及与此相对应的知识和理性类型。哈贝马斯称其为三种“知识构成的利益”类型。每一类型均可从知识对象正确性标准和利益所在来加以区分。第一种是“经验分析”性知识，知识对象是“可以操纵的东西、事件和环境”，正确性标准是在经验可重复条件下的假设演绎理论试验。哈贝马斯指出，它并不像实证科学观所相信的那么“客观”，而是带有其特殊的利益取向，那就是控制人的生存世界的“技术”利益。第二种是“历史释义”性知识，它的对象范围是“说话和行动主体”，它的正确性标准是对话处境中意义的会通，它的利益则是“实践”。第三种是“自我反思性知识”，它的对象是那些需要进一步说明和解释的话语和行为，它的正确性标准是能否用批判眼光来进行自我审视，它的利益是从自设的和它设的压制关系中得到“解放”。哈贝马斯认为，批判理论即属解放型知识。（1971，1974）
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哈贝马斯同意霍克海默和阿多诺，认为现代社会在这三种利益类型中过分偏重第一种：从控制和改造自然到控制和改造人类。哈贝马斯不同意霍克海默和阿多诺对现代社会和现代性本身的悲观态度，他认为现代性的偏差可以纠正，关键在于如何认识和提高包含在“实践”和“解放”中的理性。以此为条件，群体生活的理性基础是能够建立的。群体生活的理性基础是非压制、非强迫、无暴力的社会关系，唯此方能保证“每一种具有政治效应的原则都由无压制的交际获得的共识来达成”。（1971：第284页）
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哈贝马斯并没有把对不同“知识构成的利益”类型的分析仅仅限制在认识论的范围之内，而是随后将之扩展到一切与自然语言使用者都有关的“交际能力”的视野之中。人们在使用普通语言相互陈述见解、寻求共识的时候，都必须表明话语的正确性。“交际能力”理论旨在阐述人们究竟是根据怎样的规则来提出和表明“话语正确性”。如果讨论者想在协调行动时通过相互理解，而不是诉诸压制、武力或其他不正当手段，那么他们自己就必须恪守他们要求别人的“话语正确性”规则。这些原则包括真实性原则（话语要有根有据）、合理性原则（合情合理）和诚恳原则（思想言语和心口的一致）。（1979：第1—68页，1984：第8—42页，1990a）哈贝马斯通过从认识论到交际能力的框架转换，把批判理论的关注点由知识理性转向交际理性，从而更加强调批判思想在民主政治中的介入。
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批判性的民主介入是当今西方新型社会运动和“激进民主”的基本策略和实践方式。哈贝马斯赞扬新型的社会运动（环境保护、妇女解放、和平非战、争取人权等等）的解放性和民主意义，因为人们以此为手段来维护遭受威胁的生存世界，不让它继续受到国家权力和金钱资本的侵袭。（1981，1987：第393—396页）这些新型社会运动成为当代西方交际行为形式和自由话语原则的体现。这些集体行为活动在对抗制度性的压迫和专制中发挥了远远超过个人抗议和抵制的作用。
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哈贝马斯所讨论的不仅仅是“微观政治”，而且是“微观政治”的有效主体（集体而非个人），它的性质（生存世界对抗制度侵蚀）和它的道义基础（求解放、反操控、反专制）。由于这些社会运动对分享国家权力不感兴趣，由于它们关注的是如何形成更合理、更具解放性的新型集体身份，研究者便很难以传统的政治理论或社会学概念范畴分析它们。后现代理论常常自称为这些运动提供了思想基础，在某种程度上，这么说也许并非为过。但是在批判理论看来，这些运动所体现的并非“后现代”观念或价值，而是对“‘现代’价值有选择的激进运用”。2新型社会运动所体现的是当今西方社会内部民主化的趋向和特征，它并不以寻找替代性制度为目的，它所对抗和抵制的是国家权力对社会步步进逼的控制，它在现有体制的边缘处展开，相互联系呼应，形成了“激进民主”的改革浪潮。它的目的是社会的进一步民主化（“激进民主”），而不是后现代化（解构民主价值）。
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“激进民主”的民主所指的不仅是一种政治操作程序，而首先是一种价值理性，一种文化。许多不同背景的思想家，杰斐逊和爱默生，马克思和葛兰西，约翰·密尔和杜威，都在不同程度上对激进民主观念作出了贡献。他们都从不同的角度把民主参与人的自我发展和自我实现的途径联系起来，人民参与的机会越多，他们的民主素质也就越高。民主素质指的是对差异的宽容，对非己立场的尊重，对一己意愿倾向的检讨，对价值道德问题的关切，等等。这些素质都是民主决策所必不可少的。激进民主认为，民主并不是如自由民主者所认为的那样，仅仅表现为权力制衡。激进民主不仅警惕权力在当权者手里过分集中，即“绝对的权力意味着绝对的腐败”；激进民主对民众的无权无助保持同样的警觉，即“绝对的无权同样意味着绝对的腐败”。由于激进民主非常看重民主帮助民众获得力量、民众通过民主自我增强的机能，它把民主当作一种生活方式，一种能自行产生理性伦理和价值的决策机能，一种促使社会和人进行自身转化的生存形式。
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哈贝马斯的交际理性和行为理论在当代激进民主理论中具有重要的地位。这一理论向人们展现的民主理念具有鲜明的特色，它揭示了存在于政治判断和民主体制之间的话语关系，或者说，它特别强调政治判断和民主制度之间关系的话语性质。他的理论把话语（话语理性、伦理和规范）摆在了民主理论的中心位置。话语不仅是解决争端和促成集体行动的手段，更是民主制度运作的检验和合理性所在。哈贝马斯正是从民主的话语性质强调了激进民主的两个基本命题。第一，忽略或压制个人的自治、自我发展和自我兑现，也就无公正的政治可言。第二，民主参与有助于提高个人能力和素质，民主参与是个人的自我发展和自我实现所必需的。哈贝马斯对这两点都是从当今社会的现代性来阐述的。
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现代社会的特征和运作使不少人看不清为什么社会需要民主化，更对民主化的可能失去信心。现代社会高度复杂的架构、大规模的深度分工、严格的科层组构，加深了人的无助感，个人的日益渺小似乎使民主参与和民主评判理想越来越遥远，唯一可能的民主似乎也就只剩下通过选举、游说或疏通以形成利益联盟或权力制衡。哈贝马斯的观点与此不同，他认为，随着传统生活世界的瓦解，人们面临着新的要求、选择和自由。（1992a：第7章）随着社会日趋复杂，人们发现自己处在多重无法用传统的身份认同来说明的新的角色位置上。而在这种情况下人们就不能不自己来构建新的身份认同。一方面，复杂的体制也越来越迫使人们通过话语协调形成新的身份；另一方面，新的身份认同的出现又要求体制空间作相应的调整。例如，在失去传统“阶级划分”，“成分”失去身份定位之后，如何为新的社会身份（如实业家、白领雇员、技术人才、管理人员）争取合理性和重要性，便成为一种必须在经济、文化等多种社会体制中叙述界定（必然是话语性的）的协调过程。一旦出现了这些新的社会身份，旧的经济文化体制也就不能不受到冲击，随之变更。这种双向运作不是集中权力意志或国家政策的结果，而是体现了“民主自强”（empowerment，它是话语身份构建的条件）的运作。确立这种相对独立的身份是复杂的、非传统的现代社会运作的根本条件，它也是在现代体制、尤其是民间社会体制中，形成有效合作、权威和集体行动能力的唯一途径。（1990b）
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哈贝马斯把“民主自强”视为一种现代社会的可能性和生成功能：只要现代社会运作，就不能没有“民主自强”，也不会没有“民主自强”。这一观念对民主理论具有极重要的意义。民主转化是解决现代社会本身的矛盾所迫切需要的。较早的参与性民主观认为，民众只有在有机会、有时间、有经济能力时才会作政治参与，民主必须等到“条件成熟”时方能实行。但从哈贝马斯理论来看，现代民众通过民主自我塑造，其迫切性来自他们生活于其中的现代社会本身，正是由于现代社会的复杂和差异，不通过民主，人就根本无法自我确立。政治朝民主化方向改变，不是要不要的问题。随着社会的现代化发展，政治的民主变化是一定要发生的。所以，我们更应关心如何使民主化产生好的后果。这是民主现代自我转化的一个重要课题：民主经验如何产生更好的国民，素质更高的公民。
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哈贝马斯把民主看作一种对待争论、协调集体行动的一般方式，而不仅是体制中的某种程序。在现代国家实际介入民间社会方方面面的今天，这一民主观尤为重要。传统民主理论强调国家和民间社会的区分，在此基础上强调民意代表的作用和政府接受民意限制。但是现代国家的经济调控、预算和金融政策，对工业科技发展和教育的影响，对出版、集会和社会福利的控制力等等，使民间社会体制大大政治化了。这些体制不会自动成为与国家权力抗衡的民主机制，它们自己必须面对民主化的问题。这些体制必须从民主而不是其他协调方式（传统观念、市场或政治强权）去获得权威性。民间社会体制中和体制间的民主化可以改变或阻止国家权力的进一步膨胀和集中。这样的民主观也和传统的民主观有区别，它所强调的不是人民控制国家，而是如何建立理性权威。这样的权威所涉及的不只是政党、领袖，而更重要的是法，尤其是宪法，公民由对宪法的认同而形成的共同身份感（公民性）以及集体一致性（国家统一和团结）。
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四、公民和宪法爱国主义
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哈贝马斯对民主场所和合理性的思考一向是粗线条的。这种思考在他1992年在德国出版的《事实和规范：关于法理论和民主散论》（1992b）一书中转化成对政治制度更为具体的分析，其中对法的正面评价尤其引人注目。早在《交际行为理论》这一著作中，哈贝马斯就把现代法（包括它的普遍性和人权内容）看成是人类道德实践学术的重大成就。但是哈贝马斯更强调，尽管现代法有其正面作用，但法并不能保证民主，也不等于民主；法制倒是很容易成为扩大政府行政权力的工具。因此，哈贝马斯谈的更多的是法的两面性和负面作用。（1987：第357—363页）在《事实与规范》中，哈贝马斯关心较多的是法的正面作用。哈贝马斯肯定法对于社会稳定的作用，他强调要从法在现代政治中应体现的正面价值规范去理解它对社会稳定的作用。也就是说，法有助于社会稳定。哈贝马斯也指出，法稳定社会也可能只是表面现象，有的法并不完全具有普遍的正面规范价值，它所起的作用只是遮掩专制和暴力。正面意义的现代法，如基本人权法和宪法，使得社会行为者在崭新的历史意义上获得一种关于“合理性”和“团结”的集体意识，这是任何传统的体制（如民族或传统）所无法给予的。哈贝马斯称这种现代的集体意识和以此为基础的集体身份认同为“宪法爱国主义”。
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“宪法爱国主义”是哈贝马斯长期关心的问题。在哈贝马斯那里，宪法爱国主义是一种道德政治的普遍规范。德国的历史和社会现实对哈贝马斯形成这一理念起了重要的作用。对于历经了纳粹主义祸害，艰难地走上民主之道的德国来说，所谓“联邦共和”与其说已经是一个事实存在，还不如说是一种有待于实现的价值憧憬。在德国，共和精神（和什么样的国家形式才能实现这一精神）与其说已成为文化现实，不如说是一种历史梦想的继续，它和德国充满变化和起伏的历史息息相连，从19世纪的德国自由主义，到俾斯麦统一德国、德国在中欧崛起、魏玛时期，再到法西斯年代、两德分裂，直至1989年后充满暧昧和变数的统一。德国缺乏一种像英、法、美那样的持续而稳定的传统民主政治文化。如何从充满道德和政治灾难的历史中发展出真正民主的、具有普遍意义的政治文化，这是如何实现真正的德国“联邦共和”的基本现实问题。
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哈贝马斯认为，战后西德的宪法，即“基本法”，体现了理性的民主政治文化的精神。哈贝马斯强调，宪法的基本精神是确定人的自由和平等。德国人对德国的认同（爱国主义）是以对这部基本法的规范价值的认同为基础的：“我们的爱国主义不能否定这个事实，那就是直到奥斯维辛之后，也可以说只是在这一道德灾难的震撼之后，民主才在德国公民，至少是那些年轻一代的德国公民的思想和心灵中扎下根来”。（1985：第41页）哈贝马斯指出，一个民主国家的理性宪法体现了一种预先确立的、抽象化原则性的社会契约，它是一切具体共识和妥协的基础：“在多元化社会中，宪法代表形式的共识。公民们在处理集体生活时需要有这样的原则，这些原则因为符合了所有人的利益，因而可以得到所有人的理性赞同。这样一种社群关系是建立在相互承认的基础上的，每个人都可以期待别人待他如自由和平等之人”。（1992b：第638页）
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1990年，两德重新统一后的联邦共和国，不得不再次向自己提出国家身份认同和自我认识的问题，现代德国究竟要成为一个什么样的民族国家？是不是要让它的历史来规定它的当下？今天的德国是不是要从历史的德国寻求它的特性？以什么来认识它作为一个文化或政治的实体？是以它的疆域或者同祖国的血缘关系，还是以一种多元文化但具普遍意义的公民观念？德国是共有一片疆土、共有日尔曼祖先的德国人的共同体，还是具有多元文化的德国公民的共和共存的国度？作为一个有深沉社会关切的知识分子，哈贝马斯所思索的是如何把握与民主生活方式相一致的现代德国民族国家身份。现代德国国家的身份必须植根于现代德国公民的生活世界之中，而不能禁锢于狭隘的“德意志性”（德意志民族性或传统）之中。哈贝马斯对现代德国的民族国家性质和身份的思考对中国文化批评具有特别重要的启发意义，因为现代中国具有类似现代德国的历史经验：缺乏可以依赖的民主政治文化传统，专制政权对民主愿望的践踏和蹂躏，以及因国家分裂和意识形态冲突而无法形成统一而稳定的国家实体。
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