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哈贝马斯强调，宪法的基本精神是确定人的自由和平等，但是德国的宪法又是德国特定国情的产物。作为战胜法西斯的重要成果之一，基本法的产生是德国人灵魂搜索的结果，是法西斯暴行震撼了普通人的人类良知的结果，是记取历史教训的痛心疾首的反省结果，是永志不忘极权统治灾难的宣誓。哈贝马斯高度肯定德国宪法的民主教育价值，他写道，在“基本法”关于人权的十九个条款中“响彻了人们所遭受过的不公正的回声”，“几乎逐字逐句地在谴责（极权政治的）不公正。这些宪法条款不仅完成了黑格尔意义的否定，它们同时还描画了未来社会秩序的蓝图”。14
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战后的德国基本法，在经过了法西斯的劫难后，痛定思痛，以彻底更新德国的政治文化为目的，超前于当时的德国政治文化水平。这恰恰是中国后来没能做到的。“基本法”的道德力量来自它对法西斯暴行（以奥斯维辛屠杀为象征）的无条件谴责和摈弃。奥斯维辛以前和现在都是联邦共和国政治文化发展精神价值取向的指北针。德国人对德国的认同（爱国主义）是以认同这部基本法的规范价值为基础的，德国人的爱国主义不能否定这个事实，那就是直到奥斯维辛屠杀之后，也可以说只是在这一道德灾难的震撼之后，民主才在德国公民，至少是那些年轻一代的德国公民的思想和心灵中扎下根来。15
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第二次世界大战后，西半部德国以联邦的形式共和统一，它所面临的问题不仅是建立一个什么样的国家，更是如何从充满道德和政治灾难的历史中发展出真正民主的、具有普遍意义的政治文化。战后的德国吸收美国的政治文化来确立民主政治文化原则，这是当时特定的历史环境所必须的，哈贝马斯对此写道：“要不是在战后十年期间吸收了美国政治文化的思想，今天的联邦共和国的政治文化也许要糟糕得多。联邦共和国第一次无条件地面对西方。那时候，我们接受了启蒙的政治文化；我们开始认识那形成……多元立场的力量；我们开始认识从皮尔思到米德和杜威的美国实用主义的彻底民主精神。”16
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以德国宪法及其实施为象征的德国新民主政治文化的成长不是一蹴而就的，而是逐渐发展的。战后初期的民意调查显示当时德国人普遍对民主政治相当冷淡，对往昔的权威政治体制尚有眷恋。选民对民主程序缺乏了解也缺乏热情，他们对政治仍抱着被动的臣民而非积极的公民态度。当时德国人对政党和政治机构的态度是“接受式的，冷淡漠然，过分实用主义，玩世不恭”。17尽管有了联邦宪法，早期的联邦德国仍面临着再次成为“没有共和公民的共和国”的危机。
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到了20世纪70年代后期，德国新的民主政治制度已经明显为普通公民所接受。当时的民意调查显示民主政治文化已经在联邦德国形成。1957年只有7%的德国公民对自己国家的政治体制引以为傲，到1978年，这个数字上升到31%。18更为重要的是，认为联邦议会中各政党能代表公众利益的公民人数比例从50年代的35%上升到1980年的70%。到1972年的时候，不论公民们是否满意议会的具体决定，他们对议会的重要性都持有广泛共识。在对议会具体决定不满意的公民中，仍有86%的人认为议会不失为重要的政治体制。19民众对政党竞争和选举制度亦表示高度支持。1978年的民意调查显示，79%的人认为政党竞争对民主是必不可少的，70%的人认为政党竞争确实在联邦德国发挥作用。50年代选民“被动的臣民倾向”终于为积极的、参与的和有经验的公民素质所代替，完成了戴森（K. Dyson）所说的德国人的“政治觉醒”。20
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德国民众对民主政党和新的民主政党国家的好感反过来也有助于形成支持基本法的共识。因此，民众民主政治文化和国家民主体制之间便有了良性互动。在基本法最初实施期间，由于它的先天不足（精英制定、盟军监督和未经民众表决），民众的支持度相当有限。1955年只有30%的人赞同基本法。但这一支持率持续上升，到1978年，支持率已上升到71%。另一个重要的情形是，“连续的联邦议会选举和选民高参与率可以说是完成了基本法的追补立法程序”。21民主政治不是民粹政治，它需要融合大众共识和精英共识，从民意调查看，这两种共识在德国渐趋一致，大概花了30年时间。这段时期是政治文化在德国发生重大转折的时期，民主政治文化的发展是德国政局稳定的重要条件。反过来，德国政局在宪法体制中的稳定又为民主政治文化的发展和形成、为凝聚公民的宪法爱国主义提供了条件。相比之下，尽管中国1949年或1976年后民众的热情高于战后的德国，但中国的民主政治文化建设和公民宪法爱国主义的成就却要逊色得多，其中的经验教训是很值得总结的。
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知识分子和公共政治 秩序、道义和国际人权
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1999年3月24日，北约轰炸南斯拉夫，英国枢密院同一日对于西班牙政府引渡前智利独裁者皮诺切特的要求，作出最后裁决，判定皮诺切特不能享受外交豁免权。事情发生后，学术思想界就出现了两种不同的看法。第一种看法认为，以西方为核心的后冷战国际新秩序、新霸权正在形成。某种道德普遍论所标榜的人道关怀优先性正在超越民族主义道德正当性和民族国家主权的绝对合理性。第二种看法则认为，在20世纪末期，国际社会以普遍尊重人权和不能容忍非人道行为为底线，所产生的共识已经开始具有规范意义。现代国际社会在力所能及范围内应不受民族国家主权至上的约束，以免不能阻止大规模人道悲剧发生。
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哈贝马斯在德国《时代》周报上发表的《兽性与人性：一场法律与道德边界上的战争》一文所表述的基本上是后一种立场。[1]国内知识界已有人对此文作出了回应，将哈贝马斯的立场阐释为一种缺乏正义感的不诚实说辞。其主要论点是，北约在没有联合国授权的情况下干预南斯拉夫，破坏了公认国际法；哈贝马斯非但没有直接谴责这一行为，反而试图从人权的角度来探索这一行为的潜在正面意义，这样做无异是在为西方中心论和美国霸权主义作强词夺理的辩护。1
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北约干预南斯拉夫，确实是违背了国际法中的国家主权原则。哈贝马斯对此并不讳言。但他显然并不认为对这一事件的思索应当到此结束。如果我们把“违法”不仅当作一种行为陈述，而更当作一种道德判断，那么，违反某实际存在的法规，并不是“违法”行为的全部道德内涵。“法”提供的是特定的社会性规范，法的前提是社会或类似社会的群体。所以，说到国际法，就需要弄清楚国际社会是怎样的社会，国际法又是怎样的法。这是一。国际法规定世界秩序，也表达道义规范。作为以权利形式表述的人道价值，人权是法律条文化了的国际间价值规范。所以，重视国际法就不能不关心国际间秩序和道义之间的关系。这是二。干预是国际行为中最具争议性的。干预直接违背国家平等、主权独立的原则，是一种显而易见的敌意行为。然而，自从20世纪90年代开始，国际间对个别国家内政的干预却是增加了（主要发生在一国内部因种族冲突而发生屠杀和迫迁的时候）。干预一方面不合国际法，一方面却又在变得更为频繁。这一矛盾能否单从强调主权法得到解决？这是三。
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这三点是哈贝马斯在《兽性与人性》一文中提出的基本问题。对哈贝马斯来说，这些问题的重要性不在为北约行为定性之下，因为它们都与国际人权的现状和局限有关。除非我们执意把哈贝马斯提出这些问题当作是曲意维护北约的狡辩之辞，我们实在没有理由把他的“诚实”牵扯进来，而把这些问题本身抛到一边。本文拟就这些问题与国际人权的关系作一些探讨。
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对什么是国际“社会”和什么是国际“法”，基本上有三种论点，它们分别是虚无论、转化状态论和现实主权论。
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虚无论秉承马基雅维利和霍布斯的传统，否认国际间存在着什么“社会”。它认为，国际关系处于一种“无政府”状态，其中可称为“社会”的成分微乎其微。无政府状态不是指混乱无序，而是指平等的主权国家在互动关系中不承认存在高于主权独立的规范或法则。自1648年为结束宗教战争而缔结的《威斯特伐利亚和约》确立国家主权原则之后，虚无论经由19世纪黑格尔国家主义论、社会进化论和实证法学的影响而被广泛接受。虚无论讲究国际法，但它的国际法只问国家政权是否存在，不问它是否真能代表全体民意，其基础是与民主宪政法学观不同的实证论法学观。它的国际法权利主体是独立国家而非个人，它的国际人格也只是由实际存在的国家政权所代言的集体人格。虚无论的核心是国家主权至上和唯主权国家论。
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转化状态论认为确实有国际社会，但不是现在这个样子。它着眼于国际社会的未来，而非现状。它注重的是人类的普遍能力，而非国家的主权形式，因此是一种世界普遍主义。早在16世纪，意大利文艺复兴思想家但丁就相信，普遍的（世界）和平能让人类发挥其特有的心智能力。2康德将但丁关于人类能力的天意思想转化为一种实现人类集体目的的历史发展观。康德认为，人是唯一的理性动物，在自然中得以发挥的是全人类而非个人的能力，人类的能力在社会对抗中发展，是最终促使形成社会规范秩序的力量。3转化状态论的人类社会观念清楚地包含了对国际社会现状的评价。以它的角度来看，现有的由国家构成的国际体制将会解体，并融入到世界共同体社会中去，形成新的世界政体（cosmopolis）。现有的国际“软性法”（受强大地方权力制约的习惯法，缺乏有效执法、无反映民意的现代立法或成形的法庭审判制度），也必须随之向现今民主国家层面上的“有效法”过渡。4
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现实主权论是介于虚无论和转化状态论这两个现实主义和理想主义极端之间的立场。它并不否定国家的完善群体性和行使正当政治权威的合法性。但它认为，国家的完善性、合法性只是相对的，不是绝对的，而且因相互利益联系而成为更广大群体的一部分。它认为，由于民族利益和民族感情的现状，国际社会尚不能取代国内社会。比利时法学家德维丘（C. de Visscher）曾就此说道：“如果国际群体，或者更准确地说，国际群体的感觉，很少能引发个人良知的共鸣，那倒不全是由于权力的阻扰，而是由于大多数人仍然只能感知民族国家生活要求他们的那种直接实在的团结，而远不能感知那种真实但却相当遥远的（国际）团结。”5德维丘所说的那种虽非虚幻但却相当遥远的国际社会联系不像绝对主权论说的那么简单明了，也不像世界普遍论说的那么理想美满。现实主权论也往往成为经过某种修正后的虚无论和转化论的弱势表述。
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哈贝马斯对国际“社会”和国际“法”的立场与虚无论和转化论都有重要区别，但却并不因此成为弱化和模糊化的现实主权论。他的人权思想是他在这两个问题上立场的核心。哈贝马斯不接受虚无论关于绝对国家主权论和国际间无政府主义自然关系的观点。他反对将“国家”这一现有国际法的主体自然化或道德中立化，因为“国际法的主体以其在20世纪灾难史中留下的斑斑血迹证明，认为古典国际法是清白无辜的这一推想是极其荒谬的”。（47）他明确指出：“以人权驯化国与国之间的自然关系，这样把国际法转化为世界公民法，已经摆到议事日程上了。”（43）
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以世界公民形态来看，国际社会的道德主体和权利主体不仅是主权独立的国家，而且也应包括具体的个人和群体。而个人及局部群体在国际社会中的成员身份却一直是古典主权论所要排斥和否认的。人权法则在这一点上与古典主权论是针锋相对的。人权法则使得个人或群体获得向国际社会申诉的权利，而国际社会也因此不允许违反人权的统治者以国家为借口，逃避其罪行的法律责任。哈贝马斯就此写道：“世界公民团体所有的直接成员也要保护那些受自己政府欺凌的公民。超越国家主权的法律最重要的后果是——正如皮诺切特案件所显示的那样——让那些官员对他们在政府和军队任职时犯下的罪行承担个人责任。”（43）
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哈贝马斯接受转化论关于国际社会积极转化的基本理念，但他并不把这一希望寄托在人由生以来的理性能力、人性或自然权利之上，他也不接受与此有关的转化机制说。现有的转化机制说大致有三：一、国际社会通过接受某种合法性标准、意识形态真理或历史发展规律（如天主教、共产主义、资本主义）向同化或同质化转变。二、由国家间联邦和世界政府来实现这一转变。三、由某一国作为道德榜样或价值维护者来领导世界性转变。
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哈贝马斯不看好这三种转化机制中的任何一种。第一种转化除了“世界革命”或“和平演变”进而引起世界范围内的意识形态国家集团间的大动干戈之外，没有推行的机制。第二种转化凭空设想世界政府，其实大可不必。哈贝马斯认为，国际社会对其成员进行道德法律的监督，“在没有世界的权力垄断和没有世界政府的情况下，也是可以实现的”。（47）至于第三种转化，哈贝马斯说得很清楚，也许有些人（如一些美国政客）这么想，但包括他自己在内的许多欧洲人并不这么想。（50）
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哈贝马斯也不认同现状主权论。现状主权论目前的基本特点是无法区分、也不愿区分内政自决、互不干涉原则和道德不干涉主义之间的不同。由于缺乏这一区分，任何一国对另一国的批评都变成了“干涉内政”。哈贝马斯拒绝道德不干涉主义。在他看来，主权论不是一国在他国人民遭受国内暴政统治时保持道德冷漠的借口。国际间的道德愤慨有其自身的价值，不能仅以是否涉及某国内政而论。正是因为如此，“科索沃人对平等共存的诉求，以及人们对残暴驱逐平民的不法行为的愤慨，使得（北约的）军事干预在西方受到普遍的、虽则程度不同的赞许”。（45）
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那么哈贝马斯是如何以“人权”思想来将他自己的国际社会观与虚无论、转化论和现状主权论相区别的呢？大致说来，与虚无论的区别是以人权驯化国与国之间的自然状态；与转化论的区别是以人权确立转化的法制机制；与现状主权论的区别则是以人权来确立国际间正当干预的原则和标准。这三种区别有着实质的内部联系，它们构成了哈贝马斯国际人权观的三个方面，所以需要对它们略加说明。
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以人权驯化国与国之间的自然关系，首先就是要把人权确立为与主权同样重要的国际原则。目前的联合国宪章中虽然同时包含主权和人权的内容，因而肯定了二者在国际法中的地位，但由于联合国和安理会机制的不完善，仍给一些国家留下了随意用主权挤压人权的空间。哈贝马斯称此为联合国合法性和有效性的剪刀差。（48）真正有效的国际法，它的功能不仅是以尊重主权来维持一种狭义的世界和平（一种相互非战的权力平衡秩序），而且也是以加入人权原则来实现一种广义的世界和平（一种互利的、追求普遍人类目标的、共同合作秩序）。主权和人权的关系可以看成是权力平衡秩序和道义秩序的关系，也可以看成是秩序和道义的关系。
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哈贝马斯不是第一个关心国际间秩序和道义关系的人，但他的确明确建议将人权确立为这种道义。主权法从来就不是国际法的全部内容。荷兰法学家格劳秀斯（H. Grotius）于17世纪所著的第一部国际法就涉及了一国可以合法运用武力惩治有道德过失的另一国的情况，也就是说，承认秩序并非永远优先于道义。但是格劳秀斯认为，为伸张道义而破坏秩序是以害易害，应该避免。
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