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格劳秀斯原则一直维持到19世纪末期。第一次世界大战后，格劳秀斯的秩序和道义平衡论被重新解释为世界集体安全论。这一转变符合当时世界大多数国家要求和平稳定和遏制侵略（理解为破坏既有秩序）的要求。第一次世界大战后的国际联盟就被设想为对未知敌人的潜势联盟。6在这种情况下形成的国际秩序观是，无论正当与否，战争即不合程序。由此而奠定了哈贝马斯所不赞成的那种简单的和平主义反战信条：“动手与不动手有着道德区别”。（43）
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尽管第一次世界大战后的世界和约所建构的国际秩序被赋予保障世界集体安全的道义性，但它却并不是一种道义秩序。凡尔赛协议损害中国利益的条款，就是按照秩序先于道义的逻辑强加给中国的。对这种秩序观来说，维持稳定绝对压倒纠正不正义的需要。弱势者必须以大局为重，牺牲小我的利益，否则就是对共同集体秩序的威胁。
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20世纪中期以后，反帝反殖的民族正义事业在国际间得到认可，标志着更强调道义因素的新国际秩序观正在逐渐形成。由新的国际秩序观来看，世界秩序朝着伸张道义的方向转化，不仅与集体安全不相冲突，而且更是集体安全的条件。冷战后的90年代，国际社会对一些国家内部种族冲突内政的干预，可以看成是这种新的国际秩序观的继续。
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新的国际秩序观说新也不全新，其实是在一个新的层面上回归格劳秀斯秩序/道义平衡的原则，仍奉行伸张正义不能以破坏秩序为代价的原则。一方面，世界各国仍以维持世界现有秩序为基本出发点。这次北约干预南斯拉夫，其政治目的不是重新划定南斯拉夫边界，也不是支持阿族独立。另一方面，为主权体系秩序而牺牲道义，在国际间已失去了普遍的认同。这次欧洲国家对南斯拉夫国内种族迫迁的强烈反应便是明证。
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格劳秀斯式有条件的伸张正义必然形成伸张正义行为的双重标准。总的来说，北约在科索沃的干预仍以欧洲安全稳定为主要理由，北约在对待南斯拉夫和非洲类似情形时显然持双重标准，这说明欧洲国家仍然奉行外交自顾的政策。在这种情况下，说北约的行为正在确立国际人道新秩序，恐怕尚为时过早。
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在哈贝马斯看来，仅仅以人道干预这种方式来驯化国与国之间的自然关系是远远不够的。他对北约的赞同是很有保留的。哈贝马斯清楚表明他不认同美国以人权来“扮演霸道秩序保障者的角色的做法”。（50）但他同时指出，出现这种情况，不等于要将人权从世界事务中剔除出去。恰恰相反，这说明世界人权观还迫切需要具体化为切实可行的法制体制。以人权来确保国际秩序向世界公民社会秩序转化，这是哈贝马斯世界人权观的第二个方面。
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哈贝马斯在人权问题上的一个重要观点是，区分强制性法制和公民性法制，人权不仅应当是政治行为的道德取向，而且也应当是法律意义上必须贯彻的权利。违反人权者（无论是某政权还是某个人）不仅应受到舆论谴责，而且应受到法律制裁。哈贝马斯说：“不管其纯粹道德内涵如何，人权显示出主体权利的结构特征，主体权利本身需要在强制的法律秩序中付诸实施。只有当人权在一个世界民主法律秩序中有了‘一席之地’，如同人的基本权利明文写进我们国家的宪法那样，我们方可在全球范围内说，人权接受者同时也可以自我理解为人权的制定者。”（49）
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北约在南斯拉夫进行军事干预，即便是“为那些人权遭自己政府践踏的人伸张正义”（49），也不合民主的世界公民社会规则，因为“在尚未实现民主法制的地方，道德性再强的规范也仍然是强加于人们头上的限制”。（49）这是哈贝马斯不完全肯定北约在科索沃的军事干涉的主要原因。在他看来，用武力逼迫南斯拉夫人接受一个保证所有公民具有同等权利的政治制度是不会成功的。所以在检讨这一行动时，重要的是指出北约行为与世界公民社会理念不合，而不仅仅是与现有的不干涉内政法则不合。
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哈贝马斯看到，具有法制形式的机构化公民形态目前尚不存在，充其量不过是“一个想要促成其事的愿望而已”。（49）但是他认为，“从中不应得出坐视刽子手蹂躏受害者的结论。国家权力异化为恐怖活动，这使得传统的内战变为大规模的暴行。如果别无它法，必须允许邻近的民主国家采取符合国际法的合法救援行动”。（49）哈贝马斯这里所说的国际法不是指主权法，而是指人权法。对如此理解人权法在国际法中的地位，批驳者斥之为“强词夺理”。这种驳斥显然是无视这样一个事实，那就是国家主权不是国际法的全部，人权确实也是国际法的一部分。
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哈贝马斯指出，“人道干预”是没有办法的办法，补救之道不在于就此取消人权在国际法中的地位，而在于加强联合国和安理会落实人权的法制能力，朝建立世界公民形态的方向努力。“建立世界公民形态，”哈贝马斯写道，“不是直接以道德观念判断并打击侵犯人权的行为，而应像国家法律秩序中追究犯罪行为那样去做。国际关系彻底法律化不能没有解决冲突的固定程序。”（47）为解决固定程序化的问题，联合国和安理会都需要有所改革：“至少需要有一个正常运转的安理会，需要有国际刑事法庭有约束力的判决和一个‘二级’世界公民代表机构作为各国政府代表大会的补充”。（47）
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哈贝马斯世界人权观的第三个方面是用人权来确立国际间正当干预的原则和标准。从1864年由十二国签订的保障伤员生存权利的《日内瓦公约》（第一部国际人道法），到联合国宪章的人权条款和联合国人权公约，世界经历了从国际人道到国际人权的飞跃。人道主义和人权虽然有种种内在联系，但并不是一回事。人道主要在战时保护失去战斗能力者或非战斗人员；而人权则着重于在任何时候都保护公民不受自己政府的侵害，这种保护必然会干涉到国家的主权。
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从卢旺达到索马里，再到南斯拉夫，随着后冷战时期国家内部种族冲突和这种冲突中反人权情形的加剧，国际干涉的需要也增加了。种族冲突属于内政，对这种冲突的国际干预使得干涉内政成为突出的问题。在干涉内政问题上存在着这样三种立场：一、绝对不能干涉，干涉者破坏主权法，必须受到无条件的谴责。二、干涉是负责任的国家对国际社会的普遍义务，是维护国际社会道德秩序的必要机制。三、世界不同国家人们有共同的利益，这种相辅相成的关系使得干预不可避免。
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由第三种立场来看，干预不受欢迎，但有时却是必要的。干预应有联合国和安理会的合法授权。其次，由于干预不幸的必要性，凡干预都是例外，都是偶发，不应成为惯例常规。再者，在道义尺度上，干预理由的合理性顺序为：一、权力平衡。照顾到一切外交皆为自顾的实情，对于任何一国来说，现在还没有为纯道义干涉的。二、维护文明标准。“文明标准”本身就有争议，尤其是在价值多元的今天，标准只能是极普遍、抽象的，如“人权”、“人道”。三、维持现有政权。持这一理由的为国际法实证论者。
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从干预理由的合理性顺序不难发现，北约对科索沃干预用的是第一和第二理由。即使在第二理由受怀疑的情况下，第一理由仍然成立。当然，对第一理由的解释仍可不同，欧美人视之为秩序，别人可视之为霸权。但如果全然否认第一、第二理由的合理性，那么剩下的只有一个令人难堪的结论，那就是只好无条件地支持米洛舍维奇政权。
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哈贝马斯在科索沃事件上是这样处理干预的理由顺序的：权力平衡仍为第一，因为权力平衡作为群体安全的指标仍“具有不容争辩的价值”（46），而且，“在旁观者眼里，以符合目的的理性的自我保存为最高原则，仍不失为调节集体之间关系的最佳方式”（46—47）；维护文明标准仍为第二，因为人权虽然可以提出来，但除非它由联合国落实为一种世界公民形态的固定程式，它不可能成为第一顺序理由。哈贝马斯不认为维持任何反人权的现有政权是值得坚持的第三理由。
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在人权政治的前提下，即使北约在南斯拉夫的人道干预可以有条件地为国际社会所接受，但它在南斯拉夫造成了无辜平民的重大伤亡和生存环境被破坏，这种不人道的后果事实上瓦解了它起先的人道合理性。哈贝马斯并没有无视这种“战争可怕的附带后果”。（45）战争后果这个具有普遍意义的问题，并不因科索沃战事结束而告终。这个问题必须在国际法中以加强人权而非以退缩到主权才有讨论的空间。
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事实上，战争后果问题已经引发了人们对当代战争理论、战争伦理、军人荣誉和战争犯罪责任等一系列问题的思考。“外科手术般精确”的现代空中打击，以无辜平民伤亡来减少战斗人员的伤亡，这是否道德？对民用设施的大规模破坏是否违背正当使用武力的规则？以保全自己生命为最终目的的战争行为对军人荣誉和责任有着怎样的负面影响？面对当前军事道德的沦落，联合国人权事务高级专员玛丽·罗宾森（Mary Robinson）提出，在调查科索沃战争罪行时，应包括北约所犯下的罪行，应以违反国际人道法和人权法直接起诉北约军事行动的决策者甚至飞行员。这不仅可以在今后限制和束缚滥用武力，而且也是对国际人权的再度宣示：如果主权不能凌驾于人权之上，人道干预也不能。从国际间实行真正平等、公正的人权这一点来看，哈贝马斯提出国际人权观也是很有意义的。
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[1]译文见《读书》，1999年第9期，第43—50页，本文所引皆出自此译文，页数在括号中标明。
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知识分子和公共政治 “平庸的邪恶”
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从第二次世界大战结束到1975年去世，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在她整个的政治哲学生涯中始终不能忘怀专制的邪恶问题。20世纪60年代初，她对极权专制邪恶的看法由于纳粹分子阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）的审判事件而发生了重大的改变。她因此而在《艾希曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报道》（由原先为《纽约客》所写的五篇报道修改而成）一书中提出了著名的“平庸的邪恶”一说。她对专制邪恶的关注也逐渐从对纳粹和斯大林主义的极权统治形态转移到对专制制度下个人道德判断的政治批判，进而提出了一个至今对我们仍极具现实意义的问题，那就是，专制制度下的个人负有怎样的道德责任？
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阿伦特在她50年代初出版的《极权主义的起源》一书中，将纳粹和斯大林主义这样的极权专制界定为“激进的邪恶”。激进的邪恶是极端的邪恶，也是一种前所未有的原创的邪恶。纳粹统治下的灭犹行动，斯大林统治下的集中营，是激进邪恶的最集中体现。
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在阿伦特看来，激进的邪恶有三个特征：不可罚、不可恕和不可知。她写道：“集中营是进行改变人性试验的实验室……为了证明没有不可能的事，极权统治却无意中发明了既无法惩罚也无法饶恕的罪行。当不可能的（罪行）成为可能的时候，它也成为不可罚、不可恕的极恶。极恶是无法用自私、纵欲、贪婪、怨毒、嗜权、懦怯这些邪恶动机来解释的，因此，对极恶既不能用恨去复仇，也不能用爱去容忍，或用友情去宽恕。”1
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阿伦特提出的关于极端邪恶的三个特征并不属于同一范畴，前两个特征是关于“我们如何对待邪恶”，第三个则是关于“邪恶是什么”。前面的两个特征可以用普通人对大恶的一般看法来印证，后一特征则必须在道德哲学中才能得到说明。我们常说的“死有余辜”或“罪不可赦”指的就是大恶的前两个特征，死是惩罚邪恶的极限，大恶的不可罚不是指不可以以死罚之，而是指虽死不足以罚之。至于“大恶不可知”这个大恶的第三特征，它提出的则是一个哲学问题，那就是，邪恶的本质究竟是什么？
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