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但是，在公民共和论者看来，公民与民主的脱离是一种现代政治共同体的机制弊病。这种脱离的结果是，现有的公民形式不能支持民主实践，而现有的民主实践则不足以培育公民性。在这种情况下，阿伦特强调政治对公民的重要，便格外具有现实意义。正是由于她坚持公共生活政治优先，主张不参与政治即无公民活动可言，她对政治的功能、政治意义的形成、政治见解的性质等问题才能提出一系列与自由主义不同的见解。
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阿伦特公民论中所包含的对自由主义的批评不应当看成是反自由主义的。阿伦特的公民共和思想重视并强调自由、人权和平等的价值。没有这些价值作为基本前提，则公民积极有效的参与必成空谈。从这一意义上来说，公民共和论是一种自由主义。个人自由主义只是自由主义的一脉，由于历史传统成为英美自由民主的主脉，但它并不是自由主义的全部。自由主义的另一脉就是公民共和主义。17所以伊萨克（Jeffrey Isaac）完全有道理把阿伦特视为一位特别意义上的自由主义者，他解释道：“按照伯林（Isaiah Berlin）的说法，阿伦特是一位重视‘积极自由’甚于‘消极自由’的理论家，她最关心的问题是政治参与和公民主动性，而不是自由主义者们一般最感兴趣的如何以司法策略限制国家权利的问题。”18
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三、公民群体和公民性
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前面谈到，阿伦特把公民通过言论和行动显示自我的公共领域看成是一种非自然的认同关系。非自然的公共领域所包含的群体观使得阿伦特的公民观不仅有别于个人自由主义，而且也有别于对个人自由主义提出批评的社群主义和各种民族主义。个人自由主义把自由民主社会视为一个由拥有相同权利者因相互利益关系而偶然合成的群体，这个群体既不涉及共同价值的选择，也不取决于自发参与者的主体意向，它纯粹是一个自然的群体。社群论者不同意这种个人自由主义群体观。他们试图用社群利益、传统和文化来加强日益冷漠的自由民主社会关系，但他们所依赖的群体关系（共同生活地域、行业、宗教或文化传统），仍然是一些自然的维系。
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民族主义也反对个人自由主义的群体观。一般的民族主义把“我族”与“他族”的区分当作群体构成标准。“我族”是自然形成的，不能为任何成员的自由选择所改变。这种民族主义从个人必须无条件融入和服从群体的原则出发，强制内部团结，排斥内部异见，因而具有威权主义的政治倾向。它甚至连自由主义的低程度公民观都不能接受，因为自由主义低程度的公民观乃是以群体成员不相互强迫的原则为前提的。为调和自由主义和民族主义的冲突而出现的“公民民族主义”或“自由主义民族主义”，一方面试图以权利、自由和多元等自由主义价值来为民族群体注入实质性的价值内容，另一方面又针对传统自由主义群体分离原子式聚合的问题，试图以历史连续性、共同传统或伦理准则来充实成员群体认同的情感内容。然而，民族公民群体成员认同的对象仍然是“具有历史意义、定居于固定领土、彼此有强烈的共存意念并且发展出独特共同文化”的民族。尽管公民民族主义者拒绝以种族血源来界定民族的界限，而突出历史文化对于集体意志的作用，这种群体凝聚力仍然还不是充分人为的。19
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阿伦特的公民群体观与上述的几种群体观都不相同。它无条件地强调公民群体维系的人为性，并把公民间维系与每个公民成员的独立判断和选择紧紧地联系在一起。就同时强调共同体作用和个体成员参与而言，阿伦特的公民观看上去似乎与自由主义社群论或公民民族主义有相似之处。但是，它却和后二者之间存在着两个重要的区别。第一，它不是怀旧的，而是理想的。它关心的不是如何恢复某种人们以往拥有、但在现今却失落了的社群，它关心的是如何建立人类至今尚未能出现的理想公民共同体。第二，它关注的不是由共同历史或文化、宗教等因素定位的自然群体，而是由政治伦理价值共识定位的共同体。它认为，共同体的基本维持力量不是民族文化的温情或社群的特殊情感，人们不是因为生于斯长于斯而自然而然地、非选择地生活在一起。人们是为共同体的价值选择，因愿意共同生活而生活在一起。20
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在阿伦特那里，公民群体不是自然化了的“人民”或“民族”，公民身份也不是一名“老百姓”或一名“炎黄子孙”。维系公民间联系的不是亲情或血浓于水这类人性自然温情，而是对共同目标的选择和承诺。阿伦特认为，寻找亲密和亲情恰恰是被排斥在公共领域之外的人群特征。处于纳粹统治下的犹太人曾勉强靠这种关系来维持群体感，但这不过是一种“心理补偿”，并没有公共政治的价值。而且，在亲情群体中，感情判断常常会代替独立理性判断。真正的公民维系必须是休戚与共的团结关系。人们只有在这种团结关系中才能提出政治要求，才不会丧失公众价值判断的立场。21
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在公民团结关系中坚持基于公共价值的独立判断，这决定了公民政治见解的性质。公民政治见解既不是私下表示的好恶，也不是众口一词的“舆论”。私下好恶和随大流的舆论都是受压制的公众社会的典型特征。一个是靠小道传播信息，化见解为窃窃私语；另一个是以虚假的共识代替公开的讨论协商，变见解为表态附和。空洞的舆论和民意掩饰着大众社会的思想贫乏和随波逐流，使得掌权者可以理直气壮地用人民的名义去强奸民意。真正的公民共识必须在公开的辩论和商讨中才能形成和确立，必须在高度显见的公众领域中接受检验并不断扩展。
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真正的公众领域要求从两个方面来检验个人和群体的关系。第一是要求检验个人是否为政治群体的充分成员。每个社会成员只有行使了公民责任和义务，才算是一个真正的公民。换言之，不行公民之职即不是公民。公民是一种行为、一种实践，而不只是一种形式身份。第二是要求检验个人行为是否具有必要的政治体制支持。个人只有在自由、民主的体制中方能真正行使公民职能，从事公民行为。从这一点来说，公民问题必须包括民主问题。
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真正的公民社会还要求从两个方面来检验公民性：公民身份和公民能力。在当今不同性质的政治群体中，这两个方面普遍处于不和谐的状态之中。一种情况是有公民身份的名义，但无实质性公民行为。它表现为自由民主国家中的政治冷漠（包括“经济移民”的政治不入籍现象）或威权、极权国家中因政治压制而造成的缺乏自由和厌恶政治。另一种情况是民众因缺乏能力而无法有效地从事公民参与行为。它表现为民主自由国家中大众共识和精英共识之间的大落差，也表现为威权和极权国家中以国民素质不够为理由来限制大众民主参与。
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无论是对自由民主政治，还是对假借“人民民主”之名的威权共和政治（包括其民族主义的表现形式），阿伦特的公共领域观都能起到可贵的警示作用。这种警示作用是在理想与现实的对比中实现的。关于这种理想性，欧菲德（Adrian Oldfiel）曾这样写道：“（公民共和理论）并不是要改变人性。公民性也许是人类的一种非天性实践……但它却并不见得与人类天性不合。……（公民共和）不只是我们可以希望达到的理想，它还是一种标准。我们以此标准来衡量现实社会的体制和行为，我们以此标准来引导自己的政治行为。就此而言，‘公民’和‘共同体’与政治话语的其他观念（如‘公正’和‘自由’）具有同样的重要性质。尽管我们知道不可能有尽善尽美的公正和自由，但我们还是期盼公正和自由。知道不可能有完美的公正和自由并不能让我们放弃对公正和自由的理想，也不会使我们觉得这些理想与我们的现实世界不合或无关。我们还是用公正和自由来评估我们的世界。……我们以同样的理由，用公民和共同体理想来评估我们的世界。”22
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阿伦特公民观的理想性表现为一种对人的信念：人并不天生就是公民，但人却可以成为公民。当然，这种信念不是无条件的，它以人的自我启蒙为条件。人必须经过自我塑造才能担当起公民的角色，这种自我塑造也就是最深刻意义上的启蒙。并非任何启蒙都有助于塑造公民。塑造公民的启蒙必须具有与公民政治理念（自由、民主、法制等等）相一致的价值和实践方式。早在康德那里，理想性的对人和自我启蒙的信念就已经得到了哲学的表述。哈贝马斯称赞康德为第一个相信每一个“公开地运用理智”的人都可以为形成具有批判理性的公众作出贡献的思想者。23然而，康德所设想的那个由独立、理性的个体所构成的群体，以及唯有他们才能展示的批判型公共性，至今尚未在任何政治社会中充分实现。理想的难以实现使它成为经验性怀疑和焦虑的对象，这原本是很平常的。正如我们所知，在某些国家，共和理想种下的是龙种，收获的却是其他。
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阿伦特的公民理论让我们看到，共和理想在这类国家的丧失和民主参与的蜕变，并不一定就是公民共和政治理想的题中之义。福斯（Peter Fuss）曾指出，阿伦特的公民参与观着重在公民制创性的两大因素：实质和程序。从实质上看，当一个公民就是把握自己的制创性，这是一种“个人发起，众人讨论”的制创性。从程序上看，相互说服或适应，要求一种尽量能保护这种制创性的非强制的决策过程。24公民制创性的这两个方面在这类国家都极为薄弱。公民共和的另一些基本条件，如高尚政治、自由协商并高度透明的公共领域、平等多元的公共生活、与普遍民主价值和实践（自由、平等、法制）相一致的公民启蒙等等，在这类国家也都十分欠缺。这些恐怕才是共和变质为暴政、公民沦落为臣民的直接原因。阿伦特双重强调的公民观还让我们看到，公民参与理论本身还包含一些重要的内部防范机制。她的公民理论本身就是以对抗极权全能政治的需要为出发点的。她所强调的公民个人自由和独立判断，针对的正是多数人的专制以及群众民主的集体主义和大舆论。她思想中与民主保持距离的精英成分强调的正是民主的质量而非多数人的主权或广大民意。即便是她备受争议的政治和社会区别，也可以帮助我们防止政治平等被简单地等同为经济平均主义。阿伦特的公民理论对我们思考公民问题的外部和内部条件及因素都有借鉴作用，这正是我们今天重温这一理论的现实意义所在。
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知识分子和公共政治 第二辑 知识分子和公民政治
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科学知识分子和知识政治
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在过去三四十年广义的文化研究中，布迪厄（Pierre Bourdieu）的文化社会学成就与拉康（Jacques Lacan）的心理分析、巴特（Roland Barthes）和艾柯（Umberto Eco）的符号学、麦茨（Christian Metz）的电影理论、列斐伏尔（Henri Lefebvre）的都市研究、福柯（Michel Foucanlt）的哲学和德里达（Jacques Derrida）的现代语言论述等一样享有盛名。布迪厄的文化社会学极为关注知识分子行为。布迪厄的现代社会研究特别重视社会分层、政治矛盾、不平等社会关系、象征权力和象征暴力、统治和被统治关系的再生等一系列问题。社会学对社会关系基本问题，如怎么划分社会阶级、怎么界定社会群体、怎样的划分和界定才具备正当性和合法性等等的考察，本身就必然涉及象征权力的争夺。知识分子是象征产品的主要生产者，因此在这一争夺中扮演着重要的角色。知识分子分析也因此而成为现代社会分析的一个关键部分。布迪厄对知识分子的分析是一种以“象征生产者”角色为着眼点的知识分子文化社会分析。
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一、知识场域和场域内惯习
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布迪厄从文化社会学来研究知识分子，首先是拒绝从预设的知识分子普遍定义来讨论知识分子问题。他认为，谁是知识分子，哪些可以算作是知识分子的基本特征或素质，对这些问题的回答本身就包含着不同利益的争夺。回答这些问题，关键在于要具备回答这些问题的资格、权威和权力，而这些资格、权威和权力是在不同层次的社会和文化领域中形成和再生的。（1988b：第269页）[1]因此，从社会学研究知识分子，实际上就是研究那些与此有关的社会文化领域，布迪厄称这种领域为“场域”（champs或field）。
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布迪厄用文化经济学来分析“场域”。布迪厄的文化经济学和自由主义经济学不同，它强调的不是自由的资本交换，而是不自由的资本交换，也就是那些在特定权力关系支配和影响下的资本生产、流通和再生情况。在布迪厄那里，场域指的是由尊卑、高下、优劣等一系列关系构成的专业场所。场域是由不同“位置”间的客在关系所形成的“网络”和“建构”，这些位置由权力（或资本）分配结构所决定。1形成场域的不同位置间存在着统治和被统治的关系。在不同位置上行为者相互争夺以获取、积累或垄断不同形式的资本（物质、服务、知识、身份、地位等等）。场域就是这些资本生产、流通和占用的场所。围绕不同类型资本的争夺也就形成了不同的场域。知识（分子）场域就是象征物品生产者（如艺术家、作家、学者）争夺象征资本的的地方，知识分子场域的各种体制、组织和市场都以象征资本的生产、流通和获取为其主要特征。
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在布迪厄那里，场域不仅是解释文艺创作、学术研究和教育等具体知识场域中文化资本运作的核心概念，也是把握其他场域的一般结构特征的钥匙。布迪厄的场域分析因此超脱了一般市场分析的限制。布迪厄很重视不同场域所共有的“不变法则”或“普遍机制”。布迪厄把场域看成是人们争夺有价值资源的场所，这种资源就是不同形式的资本。当人们相互争夺有价值资源时，资源也就形成了“权力的社会关系”。（1989b：第375页）知识场域中人们争夺的是文化资源或资本，这和人们在商业场域中争夺经济资本，在政治场域中争夺权力资本形成了区别。在不同的场域中，人们对什么是场域内最有价值的资源这个问题本身就有争议。所以，场域的资本争夺包括争夺规定有价值资源的合法性。
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布迪厄强调，尽管现代社会中的不同场域具有相对独立的自足性和竞争规则，但不同的场域之间存在着可以相互参照的同型性。例如，在法国的权力场域和精英高等教育场域之间就存在着“结构同型”关系，学校越好，进入权力高层的机会就越大。（1989b：第373页）又例如，在律师和社会阶级之间同样存在着“同型对应”关系，律师名位越高就越为上层阶级服务。（1987a：第822、850页）再例如，文化生产者和消费者之间也有类似的同型关系，从事大众文化的生产者在文化场域中的低下地位与大众文化消费者遭受精英文化消费者的歧视是一致的。（1984b）
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布迪厄用“惯习”（habitus，亦可译为“习惯行为”）来解释存在于不同场域间的同型关系。在布迪厄那里，惯习指的是“不同领域间活动的统一原则”（1977：第83页），惯习使得不同场域中的行为者表现出相似的禀性倾向。场域分析的要旨并不在于确定不同场域间全然客观的区别，因为这种貌似客观的场域分析定然会将场域和场域成员的行为割裂开来。“惯习”这一概念强调的正是行为者与行为环境的密切联系，所以它特别能说明那些不受客在场域限制的跨场域的“结构同型性”和“转化关系”。（1977：第83—84页）在布迪厄的行为理论中，惯习和场域具有同等的重要性，因为行为就是这二者相互作用的结果。布迪厄强调，行为既不能还原为表现为场域的“当下的环境”，也不能还原为“生成惯习的过去环境”，行为来源于这二者间的相互关系。（1990b：第56页）
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布迪厄曾用“文化下意识”、“习惯力量”、“深层内化的基本模式”、“思想习惯”、“观察、领会、行动的脑、体程式”、“有节制灵活运用的生成原则”等不同的说法来说明惯习。惯习所指的不是个体性的、技能性的熟练习惯，而是一种集体性的、持久的、规则行为的生成机制。布迪厄强调“惯习”一词的关键是“禀性”。“禀性”（disposition）特别能表述“惯习”这一概念所包含的意义。它首先是指“起组构作用的行为结果”，近似于“结构”这一概念。它还指一种“存在的方式，一种习惯状态（尤指身体），特别是指一种趋向、倾向、素质、偏好”。因此，在布迪厄那里，“惯习”有两层意思：一是结构，二是倾向。（1977：第214页）惯习是外部条件结构转变为自我期待的结果，这一由外转内的过程也就是社会化的过程。在等级化的社会中，不同的社会群体将实际生存可能性内化而形成种种不同的行为倾向（自我期待、应对方略、行事标准等等），这些不同的行为倾向也就是不同的惯习。惯习一方面在制约行为，另一方面又在产生行为。惯习是行为的结构性限制，但又是行为（包括观察、自我期许）的生成模式。
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