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无论是对自由民主政治，还是对假借“人民民主”之名的威权共和政治（包括其民族主义的表现形式），阿伦特的公共领域观都能起到可贵的警示作用。这种警示作用是在理想与现实的对比中实现的。关于这种理想性，欧菲德（Adrian Oldfiel）曾这样写道：“（公民共和理论）并不是要改变人性。公民性也许是人类的一种非天性实践……但它却并不见得与人类天性不合。……（公民共和）不只是我们可以希望达到的理想，它还是一种标准。我们以此标准来衡量现实社会的体制和行为，我们以此标准来引导自己的政治行为。就此而言，‘公民’和‘共同体’与政治话语的其他观念（如‘公正’和‘自由’）具有同样的重要性质。尽管我们知道不可能有尽善尽美的公正和自由，但我们还是期盼公正和自由。知道不可能有完美的公正和自由并不能让我们放弃对公正和自由的理想，也不会使我们觉得这些理想与我们的现实世界不合或无关。我们还是用公正和自由来评估我们的世界。……我们以同样的理由，用公民和共同体理想来评估我们的世界。”22
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阿伦特公民观的理想性表现为一种对人的信念：人并不天生就是公民，但人却可以成为公民。当然，这种信念不是无条件的，它以人的自我启蒙为条件。人必须经过自我塑造才能担当起公民的角色，这种自我塑造也就是最深刻意义上的启蒙。并非任何启蒙都有助于塑造公民。塑造公民的启蒙必须具有与公民政治理念（自由、民主、法制等等）相一致的价值和实践方式。早在康德那里，理想性的对人和自我启蒙的信念就已经得到了哲学的表述。哈贝马斯称赞康德为第一个相信每一个“公开地运用理智”的人都可以为形成具有批判理性的公众作出贡献的思想者。23然而，康德所设想的那个由独立、理性的个体所构成的群体，以及唯有他们才能展示的批判型公共性，至今尚未在任何政治社会中充分实现。理想的难以实现使它成为经验性怀疑和焦虑的对象，这原本是很平常的。正如我们所知，在某些国家，共和理想种下的是龙种，收获的却是其他。
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阿伦特的公民理论让我们看到，共和理想在这类国家的丧失和民主参与的蜕变，并不一定就是公民共和政治理想的题中之义。福斯（Peter Fuss）曾指出，阿伦特的公民参与观着重在公民制创性的两大因素：实质和程序。从实质上看，当一个公民就是把握自己的制创性，这是一种“个人发起，众人讨论”的制创性。从程序上看，相互说服或适应，要求一种尽量能保护这种制创性的非强制的决策过程。24公民制创性的这两个方面在这类国家都极为薄弱。公民共和的另一些基本条件，如高尚政治、自由协商并高度透明的公共领域、平等多元的公共生活、与普遍民主价值和实践（自由、平等、法制）相一致的公民启蒙等等，在这类国家也都十分欠缺。这些恐怕才是共和变质为暴政、公民沦落为臣民的直接原因。阿伦特双重强调的公民观还让我们看到，公民参与理论本身还包含一些重要的内部防范机制。她的公民理论本身就是以对抗极权全能政治的需要为出发点的。她所强调的公民个人自由和独立判断，针对的正是多数人的专制以及群众民主的集体主义和大舆论。她思想中与民主保持距离的精英成分强调的正是民主的质量而非多数人的主权或广大民意。即便是她备受争议的政治和社会区别，也可以帮助我们防止政治平等被简单地等同为经济平均主义。阿伦特的公民理论对我们思考公民问题的外部和内部条件及因素都有借鉴作用，这正是我们今天重温这一理论的现实意义所在。
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知识分子和公共政治 第二辑 知识分子和公民政治
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科学知识分子和知识政治
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在过去三四十年广义的文化研究中，布迪厄（Pierre Bourdieu）的文化社会学成就与拉康（Jacques Lacan）的心理分析、巴特（Roland Barthes）和艾柯（Umberto Eco）的符号学、麦茨（Christian Metz）的电影理论、列斐伏尔（Henri Lefebvre）的都市研究、福柯（Michel Foucanlt）的哲学和德里达（Jacques Derrida）的现代语言论述等一样享有盛名。布迪厄的文化社会学极为关注知识分子行为。布迪厄的现代社会研究特别重视社会分层、政治矛盾、不平等社会关系、象征权力和象征暴力、统治和被统治关系的再生等一系列问题。社会学对社会关系基本问题，如怎么划分社会阶级、怎么界定社会群体、怎样的划分和界定才具备正当性和合法性等等的考察，本身就必然涉及象征权力的争夺。知识分子是象征产品的主要生产者，因此在这一争夺中扮演着重要的角色。知识分子分析也因此而成为现代社会分析的一个关键部分。布迪厄对知识分子的分析是一种以“象征生产者”角色为着眼点的知识分子文化社会分析。
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一、知识场域和场域内惯习
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布迪厄从文化社会学来研究知识分子，首先是拒绝从预设的知识分子普遍定义来讨论知识分子问题。他认为，谁是知识分子，哪些可以算作是知识分子的基本特征或素质，对这些问题的回答本身就包含着不同利益的争夺。回答这些问题，关键在于要具备回答这些问题的资格、权威和权力，而这些资格、权威和权力是在不同层次的社会和文化领域中形成和再生的。（1988b：第269页）[1]因此，从社会学研究知识分子，实际上就是研究那些与此有关的社会文化领域，布迪厄称这种领域为“场域”（champs或field）。
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布迪厄用文化经济学来分析“场域”。布迪厄的文化经济学和自由主义经济学不同，它强调的不是自由的资本交换，而是不自由的资本交换，也就是那些在特定权力关系支配和影响下的资本生产、流通和再生情况。在布迪厄那里，场域指的是由尊卑、高下、优劣等一系列关系构成的专业场所。场域是由不同“位置”间的客在关系所形成的“网络”和“建构”，这些位置由权力（或资本）分配结构所决定。1形成场域的不同位置间存在着统治和被统治的关系。在不同位置上行为者相互争夺以获取、积累或垄断不同形式的资本（物质、服务、知识、身份、地位等等）。场域就是这些资本生产、流通和占用的场所。围绕不同类型资本的争夺也就形成了不同的场域。知识（分子）场域就是象征物品生产者（如艺术家、作家、学者）争夺象征资本的的地方，知识分子场域的各种体制、组织和市场都以象征资本的生产、流通和获取为其主要特征。
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在布迪厄那里，场域不仅是解释文艺创作、学术研究和教育等具体知识场域中文化资本运作的核心概念，也是把握其他场域的一般结构特征的钥匙。布迪厄的场域分析因此超脱了一般市场分析的限制。布迪厄很重视不同场域所共有的“不变法则”或“普遍机制”。布迪厄把场域看成是人们争夺有价值资源的场所，这种资源就是不同形式的资本。当人们相互争夺有价值资源时，资源也就形成了“权力的社会关系”。（1989b：第375页）知识场域中人们争夺的是文化资源或资本，这和人们在商业场域中争夺经济资本，在政治场域中争夺权力资本形成了区别。在不同的场域中，人们对什么是场域内最有价值的资源这个问题本身就有争议。所以，场域的资本争夺包括争夺规定有价值资源的合法性。
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布迪厄强调，尽管现代社会中的不同场域具有相对独立的自足性和竞争规则，但不同的场域之间存在着可以相互参照的同型性。例如，在法国的权力场域和精英高等教育场域之间就存在着“结构同型”关系，学校越好，进入权力高层的机会就越大。（1989b：第373页）又例如，在律师和社会阶级之间同样存在着“同型对应”关系，律师名位越高就越为上层阶级服务。（1987a：第822、850页）再例如，文化生产者和消费者之间也有类似的同型关系，从事大众文化的生产者在文化场域中的低下地位与大众文化消费者遭受精英文化消费者的歧视是一致的。（1984b）
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布迪厄用“惯习”（habitus，亦可译为“习惯行为”）来解释存在于不同场域间的同型关系。在布迪厄那里，惯习指的是“不同领域间活动的统一原则”（1977：第83页），惯习使得不同场域中的行为者表现出相似的禀性倾向。场域分析的要旨并不在于确定不同场域间全然客观的区别，因为这种貌似客观的场域分析定然会将场域和场域成员的行为割裂开来。“惯习”这一概念强调的正是行为者与行为环境的密切联系，所以它特别能说明那些不受客在场域限制的跨场域的“结构同型性”和“转化关系”。（1977：第83—84页）在布迪厄的行为理论中，惯习和场域具有同等的重要性，因为行为就是这二者相互作用的结果。布迪厄强调，行为既不能还原为表现为场域的“当下的环境”，也不能还原为“生成惯习的过去环境”，行为来源于这二者间的相互关系。（1990b：第56页）
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布迪厄曾用“文化下意识”、“习惯力量”、“深层内化的基本模式”、“思想习惯”、“观察、领会、行动的脑、体程式”、“有节制灵活运用的生成原则”等不同的说法来说明惯习。惯习所指的不是个体性的、技能性的熟练习惯，而是一种集体性的、持久的、规则行为的生成机制。布迪厄强调“惯习”一词的关键是“禀性”。“禀性”（disposition）特别能表述“惯习”这一概念所包含的意义。它首先是指“起组构作用的行为结果”，近似于“结构”这一概念。它还指一种“存在的方式，一种习惯状态（尤指身体），特别是指一种趋向、倾向、素质、偏好”。因此，在布迪厄那里，“惯习”有两层意思：一是结构，二是倾向。（1977：第214页）惯习是外部条件结构转变为自我期待的结果，这一由外转内的过程也就是社会化的过程。在等级化的社会中，不同的社会群体将实际生存可能性内化而形成种种不同的行为倾向（自我期待、应对方略、行事标准等等），这些不同的行为倾向也就是不同的惯习。惯习一方面在制约行为，另一方面又在产生行为。惯习是行为的结构性限制，但又是行为（包括观察、自我期许）的生成模式。
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以往研究知识分子者大多从理性类型出发，着重说明知识分子所谓的典型禀性和素质。例如，希尔斯（E. Shils）就认为知识分子的基本特征是“对神圣的不凡敏感，对世界本质和社会规律的不平常的反思”。2科塞（L. Coser）称知识分子是“永远不对事物表示满意的人”，是“为思想而非靠（别人）思想的人”。3布迪厄所强调的知识分子禀性与这种意义上的禀性特征完全不同。布迪厄强调的不是唯意志论的选择，而是在实际生存环境的限制下所形成的行之有效的门道和路数。知识分子的惯习指的是知识场域中行事的路数和门道，哪些可行，哪些不可行。布迪厄把知识分子惯习概括为“贵族禁欲主义”。与它相区别的是“及时行乐主义”的有产阶级（资产阶级）惯习。知识分子的贵族禁欲主义“趋向于最廉价、最严格的闲逸活动和严肃甚至苛刻的文化行为”，换言之，也就是穷高贵。这种惯习在教师这样的知识分子那里尤其显著，这一惯习使得他们可以“从他们自己的文化资本和空闲时间取得最大的利益，同时尽量减少花费开销”。像教师这样的知识分子，他们的“经济能力很少能与其趣味要求相配，这种文化资本和经济资本的悬殊使得他们不得不成为贵族禁欲主义者（一种颇为寒酸的尽量不浪费的‘艺术’生活方式）”。（1984a：第286—287页）布迪厄所说的知识分子惯习不是本质的，而是相对而言的，不是意志主导的，而是由客观生存条件形成的。对于知识分子的客观生存条件，布迪厄尤其重视他们文化资本和经济资本间的矛盾，而这两种资本又都与现代社会中权力争夺有着极为密切的关系。
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二、统治阶级中被统治的部分
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布迪厄区别统治阶级与被统治阶级的标准是前者占有宝贵资源的优势。但是布迪厄所说的统治阶级的内部还有区别，原因是内部的经济资本和文化资本分配不均。例如，文艺人士、科学研究者和教授等拥有丰富的文化资本，而工商企业家则拥有雄厚的经济资本，这两种人之间存在着优劣、上下位置之争。布迪厄认为，经济资本和文化资本间存在着强弱优劣之别，而占有文化资本的知识分子所代表的实际上是统治阶级中“被统治部分”，或者“权力场域中的被统治一端”。（1984a：第176页）就其阶级地位而言，知识分子处在既统治又被统治的矛盾地位中。他们隶属于统治阶级是因为享有文化资本的权力和优惠。他们有力量是因为他们有能力提供或颠覆社会秩序的合法性。但是，他们却不得不受支配政治权力和经济权力者的统治。从根本上说，文化资本对于经济资本的独立自足性只是相对的，远不如精神生活崇尚者所夸大的那么完美超然。布迪厄将知识分子确定为统治阶级中的被统治部分，与一般的知识分子自我形象颇为不合。这在法国和中国都差不多。在法国，自从左拉时代的德莱弗斯事件以后，知识分子就往往与政治左派和工人阶级政党、工人运动组织站在一边，成为正义的化身或下层群体的代言人。布迪厄质疑这种知识分子神话。在布迪厄看来，知识分子立场是由其特权地位和职业利益所决定的，他们与工人阶级的团结其实很脆弱。同样，中国知识分子自五四运动以来与民主自由理念的结盟也具有极大的暧昧性和脆弱性，出于其特权和本身利益的需要，中国知识分子同样也可以安然身处于不民主或反民主的统治阶级之中。
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尽管知识分子在权力争夺中扮演着重要的角色，但布迪厄并不认为他们构成一个特别的社会阶级。某些文化资源确实使知识分子形成了与政治、经济权力争夺独立自主的能力，但这尚不足以形成一种阶级基础。在知识分子行为最活跃的场域中（文艺、科学、教育、司法、企业管理等等），文化和经济资本互动关系多有不同。即使在同一场域中，知识分子也有上下、尊卑、优劣的占位之别。这些都使得普遍知识分子阶级无法形成。布迪厄反对仅仅以阶级地位来衡量知识分子的立场和行为。他认为：“一切知识分子之所以为知识分子，首先是因为他们在知识分子场域内占据着要位。”（1972：第33页）这种要位不一定是显要，而是有份量。知识分子乃是在知识场域内有争夺能力者。在布迪厄那里，知识分子场域本来就是一个体制和市场的结合体，艺术家、作家、研究人员、学者在知识分子场域中相互争夺象征资源，为自己的文艺、科研、学术产品争取具有合法性的承认，而象征资源则又能在一定条件下转变为经济资源。
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知识分子场域成员间的争夺，首先集中在场域内发言的权威性，有了这种权威，就能规定什么场域内具有合法性的文化产品。在种种知识分子场域中，上下、优劣、尊卑的位置区分特别重要。这种占位的差别和对立是由文化和象征资本的不平等关系所造成的。（1983：第213页）布迪厄把上下占位的区分看作是享有尊位的知识分子和他们的挑战者之间的对立。这两种知识分子的策略间有保守和颠覆的区别。布迪厄称前者为“正统”，后者为“异说”。这两种知识分子分别以韦伯所说的“先知”和“教士”为象征原型。（1987b）布迪厄在这二者间看到的是“文化创造者”和“文化守护者”的区分和对立，前者创造新形式的知识，后者则再生和传承具有正当性的那部分知识。就职业区别而言，这种对立往往存在于教师和研究者之间，也存在于教授和独立知识分子之间。一者力求维护现有的象征资本，另一者则谋求能取代它的新型象征资本。
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在艺术家和作家中，教士和先知之别则经常呈现为先行者和新进者之间的对立。前者占据着文化权威的位置，在文化场域中享有相当的位置优势，后者则正在寻求立足点，以图崛起。布迪厄看到，这种冲突往往具有隔代性，辈份代沟往往也成为既定秩序代表和求变者之间的分野。（1971a：第178页）韦伯关于教士/先知的宗教社会学分析模式不仅帮助布迪厄说明知识分子的场域内争夺，而且也帮助他解释知识分子的场域外争夺。
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韦伯所说的官僚僧侣和魅力先知的斗争还涉及另一个方面，那就是双方都想争取一般社会大众。布迪厄运用韦伯的这一思想，最具代表性的作品是《象征商品市场》一文。（1971b）在布迪厄那里，韦伯分析模式中的“先知”成为19世纪法国的现代派（或初期现代派）画家，而“教士”则成为学院派画家。布迪厄把文化（艺术）体制本身看成是象征生产的一部分。韦伯所提出的（官僚）僧侣和（魅力）先知的区别，在布迪厄那里变成了不同的“象征货物”生产者，它们在“俗人”中争夺消费者。
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布迪厄认为，知识分子并不构成一个统一的整体，在争夺象征合法性的斗争中，知识分子之间存在着严重的等级分歧。知识分子的场域内争夺和场域外争夺是不同的，这两种争夺是在知识分子生产的两个不同范围内进行的。前者是在同行内部的有限范围内，而后者则是在大众文化市场的大范围中。这两个范围的区别也是精英市场和大众市场的区别。对于知识分子来说，有限范围内的文化生产和争夺具有特别的重要性，因为它的关键是专业合法性。艺术和科学都是非常专门的文化市场。这些文化市场参与者所争夺的不仅是同僚的认可，而且还是设置标准及合法性的权威。（1971b：第55、62页）知识分子场域之所以能对政治、经济权力场域呈现出独立，能把自己与它们相区别，全在于其掌握了自设标准和合法性的能力。
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在布迪厄那里，“区分”是一个重要的概念。区分不仅是知识分子场域与政治、经济场域保持距离、确定独立性的手段，而且更是知识分子场域内变动的根本动力。知识分子争求个别特性的要求尤为强烈，对于知识生命来说，没有特色就意味着不存在，“要存在就得有区别，也就是说，占据特定的、与众不同的位置”。（1983：第338页）求特色，也就是占位。这是知识事业的根本利益所在。因此，布迪厄指出，在知识分子的世界里，一个人所占的位置与他的事业利益是息息相关的。谁占到好位置，谁就容易发表著作，得到好评，被人引用，赢得奖项，在学术机构中得以升迁、身据要津、享有领导地位等等。这种场域内利益之争就是场域内政治。方法、理论往往是知识分子场域内政治角力最得力的武器。运用新方法和新理论，这并不是什么超然于实际利益争夺的纯学术行为，“理论、方法和观念看上去是对科学发展的贡献，但也是‘政治’手段，目的是为了建构、恢复、加强、保护或者改变象征统治关系的现有结构”。（1971a：第121页）
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布迪厄特别重视精英文化场域和教育的关系。他指出，尽管大众文化生产场域在当代社会中越来越重要，但真正能确立最具合法性文化形式的仍然是精英文化生产场域，而大学则是精英文化的最重要的尊奉者。比起大众文化生产场域来，大学更重视有限范围内的专门文化生产。在与有限文化场域对知识合法性的争夺中，大规模的大众文化场域，尤其是商业文化场域，处于下风的位置。这两种场域的上下、优劣等级差别也贯穿于文化人对精英和大众文化产品的评价中，前一种为优（高雅），后一种为劣（粗俗）。对大学和知识分子场域的特殊关系，布迪厄写道：“每一个知识分子与其他知识分子的关系中都必自称具有文化正当性，这种文化正当性的形式和基础取决于他在知识分子场域中的位置，尤其取决于他和大学的关系。说到底，大学掌管着文化尊奉的最可靠的符号。”（1971a：第179页）换句话说，每个知识分子要得到同僚的重视或尊敬，都必须坚持自己的文化正当性；而他越受大学教育体制的承认和重视，也就越具这种正当性。
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