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在日本，情况则完全不同。天皇并非民选，而是神权天授。日本人对天皇成为日本最高领袖并不负有明显的政治责任。雅斯贝尔斯对政治罪过的界定甚至可以成为大多数日本人否认自己政治责任的借口，人人都可以用“天皇不是我选的”来推卸自己的政治责任。更重要的是，1945年，天皇脱下军装，换上便装，逃避了国际法庭的审判，反而成了地地道道的日本精神象征。日本人需要这个精神象征，因为天皇的无辜便是日本人的无辜。像他们的天皇一样，日本人在“二战”中是上了日本军事领袖们的当，被蒙在鼓里，被误引上战争的歧途。日本人因遭原子弹的伤害成了“二战”的“受害者”，日本也因此成为主张和平非战的民族。天皇与和平非战的神话一起，成为战后日本民族在国际间形象的两大支柱。
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三、从罪过到责任
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雅斯贝尔斯用“政治罪过”来表达“政治责任”，其中涉及的不单单是一个概念的选择，而更与他的两个重要思想因素有关，一个是他的基督教非法律倾向，另外一个是他所接受的韦伯式德国民族主义影响。雅斯贝尔斯的《德国罪过问题》一书是在阿伦特热心帮助下出版的，但阿伦特对雅斯贝尔斯那种将宗教感和民族主义混合在一起的“拯救德国人民”意识却并不认同。在阿伦特看来，面对政治罪过的目的不在于救赎，而在于明确应负的责任，包括承担责任的后果，因此，政治罪过应当明确为政治责任。
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雅斯贝尔斯所表述的是一种以救赎为核心的罪过感。在他那里，最高境界的形而上罪过感是，“人在上帝面前看到自己作为人的堕落。上帝并不需要用成文的法令条规审判我们，上帝以自身的完美使我们羞愧”。20淡化成文法令条规在现代生活中的规范作用，这是雅斯贝尔斯罪过感的一个重要特征。这也使得雅斯贝尔斯所秉承的基督教罪过感有别于西方的另外两种罪过感，一种是关于惩罚和责任关系的伦理—法律思考，另一种是关于灵敏和审慎良心的伦理—宗教思考。前一种强调的是希腊式的刑罚理性，后一种强调的是犹太教式的精细内化伦理意识。与这两种罪过感相比，雅斯贝尔斯的基督教罪过感所强调的是保罗教义式的人在神的法典下的不幸处境。利科（P. Ricoeur）曾指出，上述三种罪过观之间往往并不呈现出鼎足三分的关系，而总是呈现出某种两分对立之势。因此，在希腊“理性”的对面是犹太教或基督教的“宗教”；在“内化”的虔敬（犹太教）对面是“外化”的城邦（希腊）和恩典（基督教）；而在“非法律主义”（基督教）对面是法庭的或摩西的“律法”（希腊和犹太教）。21
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非法律主义的基督教“罪过”和“救赎”所强调的是通过忏悔得到个人的灵魂或集体心灵的洗涤。正如拉宾巴赫（A. Rabinbach）所说，雅斯贝尔斯区分四种罪过是为了帮助他的德国同胞“在道德和政治上自我净化”，让他们认清，不是审判了几个战犯，付了一些赔款，德国人就算对过去有了交代，万事俱了。22站在韦伯式德国民族主义的立场上，雅斯贝尔斯所说的忏悔罪过更是一种回归德意志良知的集体性“社会愈合”。23只有在忏悔的净化过程中，德国人才能重申他们被希特勒集团破坏了的共同价值，也才能恢复他们遭受破坏的道德秩序。
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雅斯贝尔斯强调集体道德复元和回归良知秩序，这一思想包含着对德国民族文化和传统的认同和自豪，对激发民族群体成员的共同信心和希望有一定的号召作用。但是，正如有论者指出的那样，这种韦伯式民族主义思想所假设的民族群体的共同和谐关系和拨乱反正可能却是相当成问题的。24
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与雅斯贝尔斯着重强调灵魂净化、回归秩序不同，阿伦特对德国“二战”罪过的思考集中在更新认识、重建新型公众关系这两个要点之上。阿伦特清楚地看到，那种自恋式的民族道德本质或者民族团结情谊，其实是虚妄的。要走出像“二战”德国这样的灾难，需要的不是拨乱反正，而是“‘召唤新事物的诞生’，也就是，随时应对世界需要，构建新政治共同体的目标”。25我们应当看到，为了重新设想与纳粹德国等不同的新政治共同体，无论是雅斯贝尔斯所信奉的“文化德国”，还是某些国人所夸耀的“文化中国”，都已经不再是一条可循之道。80年代，中国知识界把“文革”反思集中在批判中国传统专制文化和倡导民主法制之上，所召唤的正是新事物的诞生。
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阿伦特强调，在政治重建时，公民的首要任务不是在公众生活中展示对以往过错的悔疚或忏悔，而是认真地与他人共同取得对公共生活的新认识和新态度。为此，她将忏悔严格地规限为个人的道德行为，并力主将它排除在公共生活之外。阿伦特认为，即使是真诚的个人道德罪过感也是与公众政治生活凿枘不合的。将“罪过”引入公众生活只会造成道德与政治的混淆，而这对以责任制度为本的公众生活是有害无益的。阿伦特反对将罪过感引入公共问题思考，基于五个主要理由。26首先，“罪过”和“爱”一样，是自然获得的感情，而维系公众生活则要靠由人们设立共同的价值和规范，这些价值和规范并不能自然获得。27第二，罪过会带来某种绝对的道德观，这与公众政治领域应有的宽容和多元精神不合。28第三，罪过是针对个别对象的，个人对个人的愧疚和道歉缺乏公众政治生活的普遍意义。29第四，和爱一样，罪过和忏悔是私人性的，必须存放在内心深处，越是在人面前表述得头头是道，真诚性就越成问题。30第五，“真诚”是衡量罪过感的标准，但它却不是衡量公众政治行为的标准。政治行为讲的是起实际效果的行为，不是行为背后的动机。在公众政治中以动机来判断行为，必然弄得政治之间的相互指责“动机不纯”。31
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从中国政治和社会的以往经验来看，阿伦特将罪过和忏悔排除出公共生活的主张还有另一重现实理由，那就是，罪过和忏悔一直是专制统治所惯用的统治工具。这种政治的一个重要统治手段就是彻底破坏公共生活和私人生活的界限，将私人生活和私人道德政治化。在公众领域和私人领域有所区别的社会中，忏悔是一种个人道德行为，一个人为自己的罪过忏悔，洗涤灵魂，减轻重负，以求康复，即使其罪过涉及刑法，他的忏悔也是不能拿来作为定罪证据的。但在专制制度中，一切忏悔，连最轻微的所谓“思想错误”，都可以随时拿来为忏悔者定罪。忏悔者非但不能减轻重负，反倒因此背上一辈子都难以卸去的政治包袱。在一次又一次思想改造、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评的运动中，党既是忏悔听取人，又是定罪的法官。忏悔被不折不扣地变成了一种诱人入罪的统治手段。在道德和罪过都政治化的中国，思想心灵的罪过和刑法罪行都囊括在“文革”中人人熟悉的“我有罪”这句口头禅里。除此之外，还有种种连坐之罪（阶级成分、个人问题牵连亲属、罪责株连等等）。广泛的“罪过感”在中国产生了无数病态的“斯德哥尔摩综合征”32患者。因“罪”获祸者不仅不憎恨迫害者，反而还敬爱和感谢迫害者帮助自己洗清了“罪孽”，获得“重新做人”的机会。在这一统治下，“罪孽”对人的迫害甚至连死者也不放过，为逃避迫害而求一死者，无一不被定为“畏罪自杀”。
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把罪过和忏悔排除在公共生活之外，可以使我们将社会成员的集体罪过彻底明确为集体责任。事实上，雅斯贝尔斯和阿伦特都强调政体成员的那种不含罪责的集体责任。在雅斯贝尔斯那里，谈有别于刑法罪过的政治罪过，是为了防止原本无辜的成员被强迫分担集体罪过。在阿伦特那里，谈与集体责任有别的刑法责任，是为了不让实际有罪责者利用集体罪过卸责脱罪。雅斯贝尔斯关心的是防止集体罪过的不公平分摊，阿伦特关心的是防止犯罪行为者逃脱个人责任。
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把确定责任而非个人忏悔明确为“文革”反思的主要内容，这有助于持续地推动关于政治制度、社会规范和公民行为的讨论。个人忏悔式的“文革”反思是无法长久进行的。随着直接参加和经历“文革”者的逝去，后代对“文革”的反思将越来越需要从政治制度、社会价值和政治文化的层面上进行。个人道德忏悔式的“文革”反思只能给后代带来本不应该由他们担负的集体罪孽。就目前情况来看，那些在“文革”中尚年幼或未出生的新一代中国人就已经面临着这个问题。20世纪60年代的德国也曾有过类似的情况，当时的德国青年人对于“二战”时的德国已有相当隔膜，但他们对“二战”时德国的所作所为仍抱有一种集体罪孽感，并热衷于公开忏悔。阿伦特对此十分反感。她批评道，替人受过的罪过感是无病呻吟，自我欣赏，那些在“二战”期间有罪无悔的人，照样安居高位，德国青年对这种情况应该感觉的是愤怒而非愧疚。33
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“文革”反思是公共政治性的反思，它不是个人道德忏悔的简单相加。公共的反思需要有激活和保存公众记忆的公众空间（博物馆、文学和纪录电影、关于个人切身经历的回忆性出版物、各种形式的公开讨论等等）。这些纪录当然不能代替活生生的个人亲身经历见证。但是，当所有的直接见证人都逝去之后，这些公众记忆将成为后代宝贵的遗产。在中国，一些看上去是属于个人道德的言行其实具有政治意义，这类道德罪过因此也应当纳入政治责任的思考范围之内。例如，“文革”中极为普遍的对他人体罚、抄家、诬告、陷害等行为，就不单纯是一经忏悔便可忘却了事的道德罪过。在雅斯贝尔斯原本所作的政治罪过和道德罪过的区别中，政治罪过关系到的是公民赋于政权合法性的问题，而道德罪过关系到的则是个人日常生活中的言论和行为方式。但是，由于人们既不能自由选择政治制度又不能直接推举国家权力代表，他们对政权合法性的支持恰恰是通过日常的言行方式来表现的。因此，反思所涉及的道德罪过往往实际也就是表现于人们日常言行方式中的政治罪过。暴力、诬告、陷害不只是某种“野蛮”或“不道德”表现，而是专制极权运作的特殊统治方式。在民主法制的社会中，暴力、诬告、陷害是制度所不允许的行为，而不只是有良心者才会自觉避免的行为。从民主法制的角度来看这些行为，也便有了公共政治的意义，因为它提出了需要建立新政治制度的根本问题。注重政治、社会、制度问题，反思和关心个人良心问题之间有区别，但不矛盾。反思暴政的罪恶是为了改变罪恶的制度，罪恶的制度能使绝大部分人变成不道德的个体，而良好的制度则能改变缺乏道德的个体。因此，公众领域中的反思应以开启公民政治意识为根本目的，正如雅斯贝尔斯所说，“政治意识越开明，我们就越有良心。政治自由具有道德意义，原因正在于此”。34
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知识分子和公共政治 第三辑 价值认同和群体意识
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“后”学和价值相对论
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一、后现代文化相对论的由来
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文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德，它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域，它指的是多元合理性。它认为，文化观念和社会习惯都形成于特定的“历史”，构成独特的“身份”。任何社会或文化，只要其正常运作，便应视为合理。在政治学或伦理学的领域，文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践，既不应当受制于任何普遍原则，也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是“正确”的理念，而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域，文化相对论的结论是“文本”（text），本身没有固定的意义；不同时代、不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。
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文化相对论虽与后现代思想交叉错杂，但它却形成和发展于19世纪后半叶和20世纪前半叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重，但在它的形成期，它所宣扬的却是文化的等级差别、单一发展趋向和西方文化优越。从19世纪后期到20世纪初，在赫伯特·斯宾塞和爱德华·塔勒这样的思想家那里，文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响，成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别、强调西方文化比其他文化发达而且优越的学术。1进入20世纪后，经过了第一次世界大战，到第二次世界大战之前，文化相对论在以伯阿斯为代表的新一代理论家那里才发生根本的变化。2
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爱尔文·赫奇（Elvin Hatch）在《文化与道德：人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在20世纪中期的这一关键的转折。他指出，在西方，现代理性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏、人性的蹂躏、人在种种现代制度和机制面前的彻底无助，使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前，20世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信，转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的窠臼，以多元观看待世界文化差异；它开始拒绝文明/原始的文化等级区分，倡导文化平等的观念；它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感，而接受非西方价值、信念和制度的合理性。3
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斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物，但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立，但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位，包含着对文化本身内在价值的判断。它提倡对非己文化的尊重，这本身就是一种价值。更重要的是，它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利，这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导“宽容”而具有明显的自由主义倾向。当然，实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为，文化体制的存在自有其道理，文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值，一方面显得更为价值中立，另一方面却又因无法评判那些虽实际存在，但却具有压迫性的文化体制因素，而陷入道德虚无主义的困境。
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自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中，形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有阡陌分明的界限。文化相对论延续至20世纪后叶，成为后现代问题，主要是由于它在这一时期的后现代理论那里有集中的表述，而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质；二、价值对知识活动的导向作用；三、价值的社会政治意义。在这三个层次上，后现代理论都不存在单一整合的立场，都具有一些值得注意的分歧或矛盾。
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二、价值问题
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在价值基本性质的问题上，后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为，价值系统无优劣之分，伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴、一种语言建构。4他们并不排斥研究价值，但把一切价值视为全然平等，对价值规范抱绝对相对论的态度。
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